因?yàn)檫^去我曾講了論開悟這個(gè)題目，但沒有講完，所以說是‘昔緣未了'，我現(xiàn)在還同大家一起像理葛藤一樣地來繼續(xù)討論這個(gè)問題�！鹛�'是禪宗習(xí)用的語言，是指說話太多像蔓草那樣糾纏不休，這里用來比喻人說話不完，或者講的不盡恰當(dāng)。但是，要真正懂得這個(gè)道理，需要你自己去親證，單聽別人講是不行的，必須聞而思，思而行，行而親證，這是你自己的事。比如吃瓜，瓜是苦是甜還必須由你親口去嘗一嘗，不要光聽賣瓜的說長(zhǎng)道短，佛法究竟如何，也是需要你自己去直接體驗(yàn)的！

關(guān)于‘開悟'，我們大家都是學(xué)佛的，都知道開悟的重要性。佛教是無神論，大家必須把這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)清楚。學(xué)佛完全靠自己來解脫自己，這就是佛教的特色。其他宗教主要依靠外力，只有佛教是靠自己解放自己。因此，開悟在其他宗教里并不算什么重要問題，而在佛教里卻是最最重要的問題。開悟是要你自己開悟。只有開悟才能明確宇宙人生是怎么一口事，你自己也才能有個(gè)下落。如果不開悟，在佛教里來說，是沒有什么力量能來代替你解脫的。我們知道，釋迦牟尼佛曾經(jīng)訪問了多少的外道啊，可是并沒有解決他所想要解決的（生死）大問題，最后還是回到菩提樹下，靜思維，自己下手來解決，終于開悟了！然后根據(jù)他所悟到的道理創(chuàng)立了佛教。佛說法四十九年，他講的，也就是把他開悟所見到的東西給眾生介紹出來，令眾生開悟。佛由開悟獲得了解脫，佛教里的一切設(shè)施，都是集中在使眾生開悟這一點(diǎn)上的。譬如‘受戒'，就是為了約束身心，為開悟作準(zhǔn)備。因此，大家不要怕守戒，守戒的后面有開悟，有使你脫胎換骨的靈丹妙藥讓你受用。佛法并不是故意要把你身心捆起來，故意讓你不舒服。你要想了脫生死，你就必須把你那不應(yīng)該做的事情放下，讓‘戒'澡雪你的精神，斧藻你的性靈。否則，開悟就沒有希望！再修定來說吧，‘定'在佛教里是非常重要的，現(xiàn)在不是很時(shí)髦氣功嗎？氣功就是佛教禪定的初步，僅僅屬于佛教的一小部份。佛經(jīng)里面沒有氣功這兩個(gè)字，并不是沒有氣功這個(gè)東西。不僅僅有，真正要講氣功，那才是佛教拿手好戲呢！但是，佛教的目的不在氣功上，這就是區(qū)別。佛教的開悟也不全在‘定'上，定雖是需要的，但只是手段而不是目的。守戒也是佛教的一種手段，二者的目的只有一個(gè)──開悟！

又如佛教最重視慧學(xué)�；蹖W(xué)有三種：一聞慧，如看經(jīng)、聽經(jīng)等；二思慧，聞了以后要繼之以思察，不能機(jī)械地接受。起碼要在思想上轉(zhuǎn)個(gè)圈，研究研究到底是怎么一回事；三修慧，光有思察還不行，必須要去修，守戒和習(xí)定都應(yīng)當(dāng)包括在修慧里。為什么要‘受戒'？受了戒又應(yīng)當(dāng)怎樣護(hù)持？為什么要修定？如何修定？由實(shí)踐而獲得決定的認(rèn)識(shí)當(dāng)然是慧學(xué)了。開悟?qū)儆谛藁�，但修慧并不一定等于開悟。而一般的修慧，其目的仍然是為了開悟。

總之，戒也好，定也好，慧也好，根本目的都是為了開悟這件事，佛說了四十九年法，也無非就是為了使眾生開悟這件事。所以，開悟在佛教里來說是無比的重要。

說到這里，我想給大家簡(jiǎn)單地介紹一下我學(xué)佛的一段思想過程，這對(duì)大家的學(xué)習(xí)也許有些好處。我原來對(duì)佛教也搞不清楚，以為佛教是宗教，宗教就是迷信，既是迷信，有什么值得研究的，我是大學(xué)生嘛，受的是科學(xué)教育嘛！畢業(yè)以后，我就在我們那個(gè)學(xué)校里教邏輯課，邏輯是講思維的方法和規(guī)律的。由于各種科學(xué)都要依據(jù)一定的邏輯即規(guī)律性，所以邏輯又稱為科學(xué)的科學(xué)。我在教課的時(shí)候涉及到了‘因明'，‘因明'是東方的邏輯，而準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是佛家的邏輯。盡管因明并非發(fā)源于佛教，但其發(fā)揮、光大、向前推動(dòng)，佛教是有貢獻(xiàn)的。同時(shí)，‘因明'學(xué)術(shù)思想上和運(yùn)用上也成為佛教的一個(gè)重要內(nèi)容。當(dāng)初講這個(gè)問題的時(shí)候我曾懷疑：佛教是迷信的，為什么還有這樣的邏輯體系，可能還是有點(diǎn)道理吧？研究了因明之后，了解到和西方邏輯確有許多共同點(diǎn)，因而想到佛教可能還有別的好東西，這樣開始了研究唯識(shí)�？箲�(zhàn)期間，我到了成都，成都一些佛教界的朋友還稱我為‘唯識(shí)家'哩！這個(gè)名字是怎么來的呢？那個(gè)時(shí)候西藏喇嘛到成都的很多，他們來了后，傳的是中觀和密宗。中觀在西藏破認(rèn)為是最高級(jí)的佛教理論，西藏佛教徒對(duì)于唯識(shí)不像內(nèi)地佛教學(xué)者那樣重視，更不作系統(tǒng)的研究，而只是在講中觀的時(shí)候，附帶地學(xué)一點(diǎn)。其實(shí)他們?cè)趯W(xué)的過程中，與其說學(xué)唯識(shí)，倒不如說是在破唯識(shí)更確切一些，他們一面學(xué)，一面破，結(jié)果是學(xué)完了也破完了。當(dāng)時(shí)成都一般的學(xué)佛人，感到密宗修持的神秘，中觀破唯識(shí)的新奇，大多數(shù)標(biāo)榜自己是中觀派。我那時(shí)從北方來，已對(duì)唯識(shí)方面作過一番研究，曾傾向于奘學(xué)，對(duì)此就有點(diǎn)不服氣。又認(rèn)為我們是學(xué)科學(xué)的嘛，如鋼鐵一樣，愿意鍛煉鍛煉自己，就和他們交了交手。當(dāng)時(shí)在成都所謂的‘中觀家'大概有二十多位，在交換了意見之后，往往為此而發(fā)生辯論，他們就送給了我‘唯識(shí)家'的稱號(hào)！可是，我學(xué)唯識(shí)并不迷信于唯識(shí)。當(dāng)時(shí)我對(duì)唯識(shí)也已有好多疑問，也是在腦子里轉(zhuǎn)過來轉(zhuǎn)過去而得不到解決的。因此，對(duì)他們的說法，不管怎么樣，我愿領(lǐng)教。就在那時(shí)，開始研究了中觀。過去的事說起來話長(zhǎng)，我在這里只能簡(jiǎn)略地提一下而已�，F(xiàn)在把話又說回來。

‘唯識(shí)'，我們知道這是玄奘大師留印十六年所專研的，此宗的著作特點(diǎn)是條理謹(jǐn)嚴(yán)，分析周密，非常接近科學(xué)。但由于文字過于簡(jiǎn)練，有關(guān)辯難問題，多采取因明方式，加之法相辭匯很多，審名定義都有一定的界說，不能望文生解。所以，真能學(xué)進(jìn)去的人并不多。唯識(shí)的學(xué)說中，最突出的就是建立了阿賴耶識(shí)。唯識(shí)之所以名為‘唯識(shí)'，根據(jù)唯在于此。拿現(xiàn)在的語言講，大體就是說精神方面有一個(gè)統(tǒng)一的作用。譬如：我們的眼睛看到的‘色'，耳朵聽到的‘聲'，舌頭嘗到的‘味'等等，眼不管‘聲'，耳不管‘色'，誰也不管誰，分工各各不同。眼、耳、鼻、舌、身統(tǒng)稱為‘六識(shí)'，是人們共認(rèn)的精神作用，可是仔細(xì)想一想，人身上有許多事情。六識(shí)是管不了的。譬如，人長(zhǎng)頭發(fā)是誰管的，吃下飯去沒有人管，然而，飯一下咽，該變紅血球的變紅血球，該變白血球的變白血球，該排泄的排泄，該運(yùn)輸?shù)绞裁吹胤降木瓦\(yùn)輸?shù)绞裁吹胤�，并且一點(diǎn)兒也不錯(cuò)，這是誰管的？再者，過去的事，我們現(xiàn)在還記得，這是誰管的？是眼睛？是耳朵？它們都不管！然而所有過去的事情，它完全有檔案，整理的非常好，給你儲(chǔ)存起來、聽你使用、請(qǐng)問又是誰司其責(zé)？還有一個(gè)更大的問題，佛教講三世：即過去世、現(xiàn)在世、未來世，那么，人死后是什么東西把這一切都帶到下一世去呢？這一切唯識(shí)家都是以阿賴耶識(shí)來說明的！佛教講輪回，一般都用十二因緣來講。無明緣行，‘無明'，是愚昧、執(zhí)有實(shí)我，因此發(fā)生出來的行為當(dāng)然是錯(cuò)誤的。以‘行'為緣產(chǎn)生了‘識(shí)'，入了胎，長(zhǎng)出‘名色'亦即身心，逐漸產(chǎn)生了‘六入'，即眼耳鼻舌等各種官能。出胎以后和色聲香味等外境接觸，有了‘觸'就有了感受，有了感‘受'就產(chǎn)生‘愛'惡，‘愛'就有了‘取'，現(xiàn)在我們大家正處在這個(gè)‘愛'、‘取'的階段上，即正在‘愛'、正在‘取'。取的結(jié)果就有了業(yè)，因?yàn)樵炝藰I(yè)，雖然這一輩子結(jié)束了，但下一輩子就不能不‘生'，‘生'了就有‘死'在等待著。這十二因緣，是佛教說明三世輪回的一個(gè)基本公式。但這一理論的問題，就在于到底是什么東西在這一輩子完了，能把這一輩子的很多東西帶到下一輩子去呢？是眼睛嗎？耳朵嗎？身軀嗎？這都不可能！因?yàn)�，身體已完了嘛！唯識(shí)家說，作用在于阿賴耶識(shí)！它有一個(gè)看不見的力量，把你前生所作的善惡業(yè)全都帶到今世來，又把今生所作善善惡惡的業(yè)帶到后世去！又如有關(guān)氣功中的特異功能問題，依唯識(shí)家說作用就在阿賴耶識(shí)，這個(gè)功能原來就在阿賴耶識(shí)里，被一般的現(xiàn)行掩蓋起來。如果把一部份現(xiàn)行活動(dòng)壓制下去，阿賴耶識(shí)的另外一些功能就會(huì)顯現(xiàn)出來。實(shí)則唯識(shí)家在談到阿賴耶識(shí)的功能并不止此。內(nèi)而根身器界，外而山河大地乃至銀河系統(tǒng)，擴(kuò)大到無量無邊的世界都是阿賴耶識(shí)所變。這就有點(diǎn)玄了！玄嗎？其實(shí)也不玄！比如同一個(gè)環(huán)境，為什么各人的感受不同呢？同是南方人，浙江、江蘇人吃辣椒就不習(xí)慣，而四川人，湖南人則絕大多數(shù)非吃辣椒不可。一樣的辣椒，他吃了很香，你吃著難受！這就說明各人的阿賴耶識(shí)所變的環(huán)境并不一樣。所以，在唯識(shí)家看來，無量的世界──你的世界跟我的世界和他的世界等等看著似乎是在一塊，實(shí)際上各是各的，這就是唯識(shí)的道理！一句話即‘心外無境'，所以稱為唯識(shí)。在研究中我的思想上存在有不少的問題。什么問題呢？我們知道阿賴耶識(shí)里有許許多多種子，有好的，也有壞的。那么壞的種子怎樣會(huì)消滅呢？在唯識(shí)家來說，阿賴耶識(shí)中有一部份是有漏種子，有一部份是無漏種子。當(dāng)有漏種子現(xiàn)行時(shí)，無漏種子被掩蓋起來了，修行到一定程度，就有無漏種子現(xiàn)行，有漏種子就被壓制下去。但是，這有漏種子雖被壓制下去，它還是在的�！盎馃槐M，春風(fēng)吹又生'！它以后就不會(huì)再造反嗎？唯一的回答是無漏種子亦可以制止有漏種子。但這能說徹底么？復(fù)次，阿賴耶識(shí)到底是一個(gè)呢還是多個(gè)呢？唯識(shí)家的答覆是你我及一切眾生各有各自的阿賴耶識(shí)。這一點(diǎn)，拿現(xiàn)在哲學(xué)家的術(shù)語來講，就是‘多元論'�！接星椋饔邪俗R(shí)'。那么，有情無量，八識(shí)系統(tǒng)也無量，而它們之間有無一個(gè)力量或形式維持相互間的關(guān)系，免得世界成為雜亂無章呢？

唯識(shí)即是唯有識(shí)。那么，外界是什么東西呢？唯識(shí)家的答覆是識(shí)的所緣，識(shí)是能緣。耳朵聽聲音，聲音是所緣，耳朵是能緣。離開了能緣的耳朵，聲音就沒有所緣，所以還是識(shí)。而所緣必須有實(shí)在之物體作根據(jù)呀！唯識(shí)家因此又說所緣有親所緣緣和疏所緣緣。比如我這頂帽子，大家所看到的帽子就是大家在眼睛里變了一個(gè)帽子的相，你真正看到的，是你自己所變的帽子。但是難以解釋的是就這一頂帽子，你見的跟我見的雖不完全一樣，而彼此都須承認(rèn)這里有一頂帽子，是客觀的實(shí)在，是只限于此時(shí)此地才看到的，那么唯物論就成立。你所看到的，是你所緣的，是你的識(shí)所。但是沒有這個(gè)客觀存在，也就沒有識(shí)生起。而你所依據(jù)的那個(gè)條件是另外一個(gè)東西，那個(gè)東西就是客觀存在。我們大家都學(xué)過唯識(shí)，你能說這不是問題嗎？《成唯識(shí)論》為答覆此一問題，說有疏所緣緣，客觀存在為阿賴耶識(shí)所變?nèi)匀皇亲R(shí)。難以講得通的是另一個(gè)阿賴耶識(shí)莫非也是自己的阿賴耶識(shí)所變么？你承認(rèn)唯識(shí)，當(dāng)然就不能不承認(rèn)疏所緣緣，恰恰是這個(gè)疏所緣緣適足以成立唯物而不是唯識(shí)！當(dāng)時(shí)思想上還有其他種種問題，這里就不一一詳及了。

我因?yàn)閷?duì)唯識(shí)有這么些問題，在那個(gè)時(shí)候，我就有點(diǎn)同情熊十力。他是唯識(shí)大師歐陽竟無的學(xué)生，他最后卻說唯識(shí)不了義，后來他寫了《新唯識(shí)論》。他說玄奘大師的印度佛學(xué)學(xué)的好，對(duì)中國的佛學(xué)體會(huì)則不深，所以他反過來卻喜歡中觀。在當(dāng)時(shí)漢地佛學(xué)界說中觀比唯識(shí)高的，他是第一人。他認(rèn)為唯識(shí)正面說本體越說問題越多，倒不如中觀從反面說。中觀一開始就是破，一直破到底。它從來不主張什么，如《中論》是中觀宗的代表作，從頭到尾都是一個(gè)勁地破，二十七品把佛教習(xí)用的各種根本范疇破的干干凈凈。如佛教里講緣起法，緣有四緣，《中觀》第一品里就把四緣予以駁斥，認(rèn)為都是站不住腳的。好多人讀了《中觀論》都感到抓不住什么東西，它對(duì)時(shí)間──破！空間──破！如來──破！涅槃──破！法界──破！……。熊十力認(rèn)為這一味破卻是很妙，破余的味道要你自己去品嘗，唯識(shí)說來說去反而離本體越遠(yuǎn)了。

成都解放后我隨軍進(jìn)藏，到拉薩參加了西藏佛教協(xié)會(huì)的工作。工作之余，把在成都聽到的中觀與唯識(shí)之爭(zhēng)的內(nèi)容就拉薩的善知識(shí)前對(duì)照了一下，知道藏傳中觀學(xué)破斥唯識(shí)的地方，確有深刻之處。不過破則破矣，而對(duì)于唯識(shí)苦心孤詣為成立業(yè)果相續(xù)的原理所建立起來的體系以及它所具有的積極作用，藏傳中觀學(xué)并沒有提出較堅(jiān)實(shí)的理論可以取而代之。另外還有其他問題也不一一詳及了。

我們?cè)谘芯课ㄗR(shí)和中觀的過程中，思想的火力都曾遇到過死角，展轉(zhuǎn)于此膠彼漆中，感到十分煩悶，而每次煩悶之余恰巧卻因看了禪宗語錄獲得了輕松愉快如釋重負(fù)，這就是我提出《論開悟》這個(gè)講題的緣由。不過，這并不能依靠講幾個(gè)公案，說幾則因緣，講些是非兩可之論所能了事的，我想從‘教'和‘宗'有關(guān)這一問題的材料予以比較論證，開辟一個(gè)對(duì)禪宗新的研究途徑，這將是困難的。無修無學(xué)淺陋如我，絕不敢自信可以‘探驪得珠'。不過，珠雖未必能得，而冒險(xiǎn)探驪，不怕遭沒頂之災(zāi)的決心我是承擔(dān)下來了！

第二講教下的開悟

一談‘開悟'不少人會(huì)為之咋舌，以為不是一般境界，不是輕易可談的事。我曾經(jīng)對(duì)佛教的開悟也懷疑過，不明白是怎么回事，甚至懷疑到底有無此事呢！雖然看了不少經(jīng)論，對(duì)之總是茫然的。在一次偶然的機(jī)會(huì)中使我接觸到禪宗。啟示了我，感到開悟是可能的。繼續(xù)摸索一段時(shí)期確實(shí)解決了我思想上不少的問題。

諸位同學(xué)都為解決人生問題而出了家，一定要相信有開悟這回事，希望大家把勇氣、勁頭拿出來，不要把開悟看得太難。人人有生命，而生命的奧秘卻很少有人能反省一下，開悟就是生命奧秘的觸證，生命的開花，這須要發(fā)懇切心。發(fā)心要大，發(fā)心是開悟的正因。請(qǐng)謹(jǐn)記著儀軌中習(xí)誦的發(fā)菩提心的愿詞：‘我今發(fā)心，不為自求人天福報(bào)、聲聞、緣覺，乃至權(quán)乘，諸位菩薩，惟依最上乘發(fā)菩提心，愿與法界眾生一時(shí)同證阿蓐多羅三藐三菩提。'依此而信而修，就會(huì)有開悟的時(shí)節(jié)。

再說一句，不要把開悟看得太難，只要發(fā)此心，你一定會(huì)如愿以償�！_悟'的事不是佛法中才有，更不是禪宗中才有，行行都有開悟的。比如說牛頓他是個(gè)大科學(xué)家，他究心于物理學(xué)和數(shù)學(xué)，他在花園里頭看到蘋果落地，忽然想到這蘋果怎么不往上跑，而是往下落？由此，悟到地心有‘吸力'以至萬有引力的關(guān)系。五代時(shí)，南唐有一位詩僧，中秋賦詩道：‘團(tuán)團(tuán)一片月，漸漸照庭除。今夜一輪滿'，到此索句不得，停下來。直到第二年中秋賞月，觸景生情，忽然得句：‘清光何處無'。高興得手舞足蹈不能自已，半夜起來拿起鐘錘亂撞，驚動(dòng)了全城，還被拿到李先主面問哩，這也是一種開悟的境界。但是請(qǐng)看，牛頓由于心在物理方面，所悟的只限于物理，而詩僧由于心在詩句方面，所悟的只在于詩句。因此要發(fā)大心，要相信自己一定能如釋迦在菩提樹下得到開悟，如是因，如是果，‘彼人也，我亦人也‘，不要懷疑自己。同理，如果不發(fā)心，沒有為解決人生問題爭(zhēng)取開悟的趣向，沒有因，怎么會(huì)有果？那就一輩子也難以開悟，或者說永遠(yuǎn)不能開悟，自然就談不上解決人生問題，談下上解脫。

佛教各派最強(qiáng)調(diào)開悟的是禪宗。但在有關(guān)開悟的問題上，宗下、教下是有爭(zhēng)論的。‘宗下'指禪宗；‘教下'指禪宗以外的重視經(jīng)論的各教派�！滔�'批判‘宗下'空疏狂妄，不切實(shí)際，所謂開悟不是真正的開悟�！谙�'批判‘教下'支離破碎，說食不飽，把開悟說得那么神氣，那么遙遠(yuǎn)�，F(xiàn)在，我先就教下所謂的開悟談起，然后再談?wù)劧U宗，以供大家的研索，講得對(duì)不對(duì)，請(qǐng)同學(xué)們抉擇．教下把道位的歷程列為五位，資糧位（道）、加行位（道）、見道位、修道位、究竟位（道），此中見道就是開悟。資糧位屬于準(zhǔn)備階段，對(duì)開悟來說不是直接的，為節(jié)省時(shí)間，我從加行位講起，依次對(duì)小乘、唯識(shí)、中觀的說法都作個(gè)概略的介紹，以資比較。

所謂‘加行'，就是加功行道的意思，加行位有四個(gè)階段，暖位、頂位、忍位、世第一位。這四位都屬于定位，不同于一般散心的聞、思、修。這里的定是對(duì)趣向開發(fā)無漏慧而言，見道是無漏慧緣真如的境界�！�'稱明得定，為無漏慧開現(xiàn)的前相，如鉆木取火先得到‘暖'；“頂位'稱為明增定，明相增長(zhǎng)，喻如登山至頂�！涛�'為印順定，對(duì)四諦理印可決定，有順流而人之勢(shì)。‘世第一位'，入無間定，謂從此無間，生起無漏慧，世間諸定無有超過此者。真正得定，雖然不是件容易事，但出家人既脫塵俗之累，有具足的戒體為之奠基，較之在家人要容易得多。因定既需要心理?xiàng)l件，還需要生理?xiàng)l件，生理?xiàng)l件上的優(yōu)越性，也就是得定的物質(zhì)基礎(chǔ)。禪定的‘喜樂'，離開一定的物質(zhì)基礎(chǔ)是不能發(fā)生的。沒有‘喜、樂‘就不能開慧智，不能引發(fā)神通，這正顯示了出家身份之可貴。喜，是心里歡喜；樂是身體感覺舒適。這和絕欲有著莫大的關(guān)系，出家人具有戒體。在這一點(diǎn)上，在家人是絕不能相比的。所謂三無漏學(xué)，由戒生定，由定生慧，依此而獲得三明六通，斷煩惱，出生死，份量是偏重在出家人說的。希望同學(xué)們?cè)谛薅ㄉ侠贸黾胰说倪@一優(yōu)勢(shì)，精進(jìn)修持。‘定'分為‘止'和‘觀'�！�'是偏向于不起分別，專注一境；‘觀'是通過邏輯思維和形像思維，以分別止分別。如見美容而起貪心，當(dāng)觀其本身不凈，不過是一具臭皮囊，實(shí)則是臭穢不堪，令人作嘔，誠如經(jīng)論中所深刻揭示的稱之為‘行廁'，貪心便息�！�'與‘觀'是相輔相成的；如果單修止，不修觀，難免墮入‘愚癡'，這是佛法和佛法以外的各派在修定方法上大有區(qū)別的所在。

加行道的觀行是什么呢？觀察‘四諦'；止，止于什么呢？止于‘四諦'�！闹B'是苦、集、滅、道。是圣者所證的真實(shí)道理，故又稱‘四圣諦'�！�'和‘集'是屬于流轉(zhuǎn)因果，集是因，苦是果；‘滅'和‘道'是屬于還滅因果，道是因，滅是果。為了有更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)察四諦各具有四相。

‘苦諦'的四相是：無常、苦、空、無我。‘無常'是指事物的變動(dòng)不居；‘苦'是指身心所受的種種逼惱；‘空'是指屬于我所有的一切終于抓不住，了不可得；‘無我'是指沒有超然的主宰力可稱之為‘我'，因?yàn)闆]有任何事物不受條件的限制而能力所欲為的。以此四相觀察苦諦。

‘集諦'的四相是‘因'、‘集'、‘生'、‘緣'。依十二因緣來講：‘因'指‘無明'、‘行'，又稱惑業(yè)，‘集'指‘識(shí)'、‘名色'、‘六入'、‘觸'、‘受'等。由惑業(yè)為因招感之五趣果報(bào)、身心形態(tài)�！�'指‘愛'、‘取'，即依據(jù)報(bào)得之身心形態(tài)等又起惑業(yè)，‘緣'指‘有'即所造的業(yè)，以此為條件而有此后的‘生'、‘老死'等，由此輪回生死沉淪苦海。以此四相觀察集諦。

‘滅諦'的四相是：‘滅'、‘靜'、‘妙'、‘離'�！疁�'是滅煩惱�！o'是寂靜，不為煩惱所擾亂�！�'是靜妙安穩(wěn)，難以言喻�！x'就是離開生死輪回之苦。直截的說，‘滅'就是涅磐，以此四相觀察滅諦。

‘道諦'的四相是：‘道'、‘如'、‘行'、‘出'�！�'是指趣向涅磐的道路�！�'是如理，如理作意，可達(dá)對(duì)治顛倒，如三十七道品等。‘行'是由行道而成辦凈心�！�'是能出離生死。以此四相而觀察道諦�？偫ㄆ饋矸Q為‘四諦、十六行'。這四諦十六行就是加行道觀行的所緣，暖位要修四諦十六行，頂位也要修四諦十六行，到暖位必得涅磐，到頂位則不斷善根。

‘忍'分下、中、上三位，下忍位如暖、頂繼續(xù)修四諦十六行觀，再加修上界十六行觀，合計(jì)為三十二行，至中忍位則變?yōu)闇p緣、減行修法，依次修至第三十一位時(shí)減去未一位‘出'，不作現(xiàn)行，稱為減行。又從頭──苦的無常行修起到‘如'位，減去行位，又從頭修起，減至道位，叫作減緣。至此，即減去上界所緣之道諦四相，以此類推，總稱為七周減緣，二十四周減行，減至第二位‘苦'為止，保留第一位，‘無常'無間引起上忍位。此位又以一剎那觀苦諦一相入世第一位。到世第一位時(shí)，仍緣苦諦一相，只需一行一剎那后即得無漏智慧，入見道位，即為開悟，就獲漏智。由有分別智而入無分別智生起現(xiàn)觀，獲八忍八智。忍是無間道，智是解脫道。如表：

（表略）

前十二剎那為預(yù)流向，向是趣向，第十六剎那──道類智，證得預(yù)流果，也就是前十五剎那算作開悟，算作見道，最后一剎那──道類智就屬于修道位所攝了。到此就好比頸項(xiàng)上生了一個(gè)大瘤子，忽然完全消除一樣，自然有說不盡的輕松愉快。也就是說無量劫生死無明一旦覷破、見惑頓斷，揭開人生宇宙底蘊(yùn)，能不慶快平生嘛！所以大乘把見道后的行位稱為‘歡喜地'。誠哉其為歡喜也。

加行道中，雖說以四諦十六觀行為所緣，但開合繁簡(jiǎn)，有所不同，為了對(duì)‘四諦'道理有明確的認(rèn)識(shí)，故暖、頂位分別開為十六現(xiàn)行，至下忍位，更增加上界（色界、無色界）十六觀行合為三十二數(shù)，一一簡(jiǎn)擇，周遍觀察，務(wù)令于‘四諦'道理得到?jīng)Q定不疑。但由于所緣太廣，觀力難免散漫，對(duì)引生無漏智趣入見道反而成為滯礙，所以入中忍位又‘由博反約'依次對(duì)三十二行，減緣減行，減至最后集中觀察苦諦中的一行（苦、空、無常無我任一行都可以），使觀慧集中，成為見道的殊勝增上緣。凈土的念佛，禪宗的看話頭，正是此處舍繁從簡(jiǎn)，全力攻關(guān)的道理，希勿泛泛。

第四講略說小乘的開悟

我早年在學(xué)習(xí)《俱舍論》時(shí)，對(duì)阿羅漢的果位發(fā)生了懷疑。我們知道，佛教非但不伯別人懷疑并且還提倡大膽地懷疑！每一部論著的成立，不知道經(jīng)過了多少次反覆地研討和辯論？如《俱舍論》、《中觀論》、《成唯識(shí)論》等，它們之所以被通稱為論，就是因?yàn)樗鼈儾皇悄骋粋€(gè)或幾個(gè)人的卓識(shí)遠(yuǎn)見，而是經(jīng)過大批學(xué)者善知識(shí)們?cè)诰谋嫖龊涂b密地抉擇之后確定下來的。經(jīng)得起風(fēng)吹浪打的論──就是智慧的汗水和血肉匯集起來的海洋。要學(xué)會(huì)佛法或真正弄懂佛學(xué)這門博大精深的知識(shí)，不經(jīng)過反覆的辨析和抉擇是根本不可能的。只有這樣，才可以通過對(duì)言語文字使感性上的認(rèn)華為理性上的真實(shí)不虛的信仰。不是通過理智上的抉擇而產(chǎn)生的信仰，那僅僅是形式上、文字上、名義口頭上的灌輸而勉勉強(qiáng)強(qiáng)生起的所謂‘信仰'，終究是靠不住的，也經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)的考驗(yàn)。

為了必須有相信自己的勇氣，只有通過自己的思維把事事物物之本來面目徹底地弄明白其真正如人類所共許或圣哲們所贊詡之所謂真理那樣，然后再會(huì)相信真理，不惜身命去捍衛(wèi)真理。如果輕易地相信他人的鼓動(dòng)與宣傳，自己不去積極思索和體察，人云亦云，真正的信仰就無從生起！那樣迷迷糊糊地信，最多不過是感情沖動(dòng)而散發(fā)的五分鐘的熱量而已，也更談不到由戒生定、由定發(fā)慧。

實(shí)際上，定與慧的基礎(chǔ)，主要在于思想先要得到一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)。這并不是坐在那里不動(dòng)，或者只要能達(dá)到什么也不想的境界所能得到。我們現(xiàn)在一說到開悟，大家就覺得可望不可及，原因就在于沒有正確的認(rèn)識(shí)為定作準(zhǔn)備。如果你真正得到了定，開悟也就水到渠成了！

我們知道，阿羅漢見的是四圣滯，證的也是四圣諦。從加行道就觀察四圣諦──四諦十六心觀。一步一步地修觀，到了現(xiàn)觀上證四諦。所不同的是，加行位是有分別智，見道是無分別智。在四諦看來，苦實(shí)是苦，這一點(diǎn)大家不會(huì)疑惑吧？因?yàn)槭篱g確確實(shí)實(shí)是苦的。無論分為五苦、八苦或三苦�？傊�，世間樂少苦多，樂未去而悲苦交攻。集諦實(shí)在是產(chǎn)生苦的原因，是由人們的煩惱招集產(chǎn)生了人生種種的苦報(bào)。下面我們用十二因緣來說明集諦。

十二因緣是用來說明怎么樣由煩惱而帶來苦果的最好公式。（一）‘無明'即是惑，就是沒有智慧的錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，執(zhí)著我、我所而不放。這個(gè)實(shí)我就是煩惱的總根子，一切苦果都是從這個(gè)總根子而來的。由這無明而導(dǎo)致身、口、意等的錯(cuò)誤行為，這就是（二）‘行'，行也就是‘業(yè)。無明與行就是前生的因。（三）是‘識(shí)'，有了前生造作之業(yè)為基因，就使識(shí)帶著這個(gè)業(yè)因來投胎受生。（四）是‘名色'，就是精神與物質(zhì)結(jié)合體的初級(jí)形狀。（五）為‘六入'，即逐漸生成了六根。（六）是‘觸'，是由六根對(duì)六塵而產(chǎn)生的。（七）‘受'，乃是觸生出來的苦、樂、舍等感受。此五支就是由前世之因而感生的現(xiàn)世的五種苦果。這五種苦報(bào)的程度如何，完全由前世的業(yè)因而定，絕對(duì)不能依今世的意志為轉(zhuǎn)移。（八）是‘愛'，既然有了苦、樂、舍之三種不同的感受，就必然要因所樂而生起愛戀之心。（九）是‘取'，有了愛，接下來便是由愛而生的取著而據(jù)為己有。（十）即‘有'，因取而有，有了什么？有了感招來生（依報(bào)而受苦、樂）的因。此來生報(bào)之因由今生之愛、取、有而來，它也是絕對(duì)不會(huì)平白無故地消失的；它就像檔案一樣把你所造作的善善惡惡之業(yè)一件一件地給你儲(chǔ)藏起來，一旦機(jī)緣成熟，便引生你應(yīng)得之報(bào)！如我小時(shí)候讀過的書，有一段時(shí)間是一點(diǎn)也記不起來了，但現(xiàn)在卻又覺得記憶猶新。這就說明，一經(jīng)我們過目的東西都會(huì)牢牢地落在自己的意識(shí)即記憶的田地里。我們有時(shí)之所以會(huì)記不起來，是因?yàn)槲覀兊哪盍ξ⑷�，�?dāng)時(shí)沒有充份地起作用，并非把那個(gè)東西的印象給丟失了。有些人因某種不適意的事情就干脆自殺了，但你殺壞的僅僅是你的色身，你自己所造的業(yè)不僅依然存在，相反地由于你的自殺，又給自己增添了新的罪業(yè)！又如兩個(gè)冤家對(duì)頭，即使一方把對(duì)方殺了，而對(duì)方對(duì)你的仇恨你卻永遠(yuǎn)也殺不盡，相反地使對(duì)方更加對(duì)你恨之人骨。因?yàn)椴⒉皇侵灰讶说纳眢w消滅了，也就等于把人對(duì)你或你對(duì)人的恨也消滅了。所謂‘野火燒不盡，春風(fēng)吹又生'！實(shí)在是深得此中之‘三昧'啊�。ㄊ唬┥�，即是由今生之業(yè)將感招來生之報(bào)。（十）老死，由生而老，由老而死，是人類共許之絕對(duì)真理，誰也違背不了這個(gè)真理！

總上所述，即是沸教所講的因果報(bào)應(yīng)和輪回不休的根本規(guī)律，也就是由集招報(bào)之說明�，F(xiàn)在把話又說回來。

說到現(xiàn)世，大家尚可以通過深入的觀察和由此觀察再思維反省而有所了解，但前世之所謂無明、行等等又是怎么知道的呢？在這里，很多人都有懷疑，其實(shí)這些都是根據(jù)‘因果律'而來的。因果律是佛教的基本理論。我們現(xiàn)在有身體即五官的存在和精神的作用，都是從哪里來的呢？這就是因果。如果不承認(rèn)因果律，甚至殘酷無情地否定因果之存在于人生運(yùn)動(dòng)乃至宇宙萬類的運(yùn)動(dòng)之中，那世界就必然會(huì)亂了套。比如人類只要還沒有死去或未感到肚子里達(dá)到飽和狀態(tài)時(shí)，不可避免的就要把食物送到嘴巴中嚼得津津有味地咽下去。這個(gè)看似簡(jiǎn)單實(shí)則極其復(fù)雜的過程，就是因果律們生命中默默無聲地作用，它分分秒秒都在面對(duì)宇宙萬象宣示深邃的真實(shí)不虛的妙法。如果吃飯不能充饑的話，誰也不會(huì)樂意每天到一定的時(shí)候把香噴噴的食物狠心地咬牙切齒地吃下去。再比如大家到佛學(xué)院來求學(xué)深造，同樣是因果律所起的作用。那就是相信學(xué)佛之殊因定感成佛之勝果。因此，人之一舉一動(dòng)都跳不出因果律的范圍。我們既相信由因而得果，反過來亦可由果推因。我們現(xiàn)世的身心生命是果，過去世中必有此因，否則就成了‘無因論'！既可由今世之果推知往世之因，則今生之果又必然是后世之因。如是因因果果互為前提和基礎(chǔ)，又互為結(jié)果而如影隨形，這就是佛教之三世兩重因果之簡(jiǎn)單說明。但是，這里面有一個(gè)重要問題，就是說，人死了以后又因業(yè)而轉(zhuǎn)來受生。那個(gè)業(yè)到底是怎么樣又來到新的生命之運(yùn)動(dòng)中呢？我們可以承認(rèn)因果律，但這由因果律及由果索因過程中的媒介或‘載體'是什么東西呢？宋朝時(shí)有一位居士名黃山谷，他同凈文禪師關(guān)系很好。有一天真凈文禪師問他：‘真長(zhǎng)老、黃居士死了燒了何處相見！'黃居士聞言瞠目結(jié)舌不能回答。黃居士的文思和從三藏十二部中得到的道理知解這時(shí)完全等于零。這里‘何處相見'就是此處‘識(shí)'的分位問題。我們說開悟，關(guān)鍵的關(guān)鍵就是看我們對(duì)這問題是不是真正有了正確的認(rèn)識(shí)。

好！現(xiàn)在我們既承認(rèn)了‘集'為苦的因，也就是說明白了煩惱為‘苦'之因的大道理。那么，對(duì)這個(gè)煩惱怎么辦呢？這就是四諦中的‘道諦'所要完成的任務(wù)了。把煩惱一步一步地?cái)啾M了，苦也就自然而然地消滅了，并且永遠(yuǎn)地不能再來擾害我們了，這就是‘滅諦'。斷了煩惱滅了苦，就完全能夠證得涅磐自由、清凈無礙的妙境界了。但苦怎么滅呢？這只有修道，修道就是‘道諦'。按照小乘的講法，道不外乎三十七道品。一是四念住。我們的‘念'是馳逐不息的，現(xiàn)在怎樣才能使這個(gè)念安靜下來呢？這里有四種方法： 1 、觀身不凈。人身從里到外本來不凈，而今誤認(rèn)為凈飾打扮，這就是‘凈倒'！只要通過辨析體察，從根本上認(rèn)識(shí)身實(shí)不凈，就能夠把‘凈倒'的煩惱斷了。 2、觀受是苦�？嗑褪恰畼返�'。眾生妄認(rèn)苦痛為樂逸，現(xiàn)在通過細(xì)致的觀察和精審周遍的思維，知道了我們所受到的快樂刺激等其實(shí)都是難以言說的痛苦，就可以把‘樂倒'的煩惱除掉。3、觀心無常。世間一切都是剎那萬變的，而眾生妄認(rèn)為恒常不變的，這就是‘常倒'。只要通過觀心之變幻無窮就可斷除‘常倒'的煩惱。我們剛才心中所思想的與現(xiàn)在所思所想的就大不一樣。這樣的不一樣，眾生每天每時(shí)每刻不知有多少！4、觀法無我。宇宙間山石金木及眾生身心內(nèi)外等皆無實(shí)性，無主宰力、而眾生妄執(zhí)為有，且認(rèn)為各有實(shí)性、有主宰力、有我、有我所等等，實(shí)際上一切法都是要依賴條件才能存在的，離開了一定的條件就無所謂‘法'的存在，更談不上對(duì)于‘法'有主宰力了。

以上就是對(duì)常樂我凈四煩惱的正確看法，依靠四念住對(duì)治這四煩惱。

其次是四正勤。 1、已生惡法令斷；2、未生惡法令不生；3、已生善法令增長(zhǎng)；4、未生善法令生起。

三是四神足。前面的四正勤是‘戒'，這四神足是‘定'。入了定，就會(huì)有了‘堪能'，這樣，你想作的事就有力量去完成了。我們所說的得‘無眼通'、‘天耳通'等等，都是依定力來實(shí)現(xiàn)的。據(jù)說虛云老和尚五十多歲時(shí)在高（日文）寺參禪，一日在禪定中忽覺光明迸發(fā)，清楚地看見某位師父正在打掃廁所！再看，又見許多帆船沿江而下。出定后一問。果如定中所見。這就是‘定'的功用。‘定'的另一名稱叫‘神足'，分為四種： 1、欲：由希求的意樂增上而得定；2、勤：由精進(jìn)增上而得定；3、心：由修止而得定：4、觀：由理觀行而得入定。

四是五根。四正勤與五根兩者實(shí)際是同一內(nèi)容，只是前者力弱，后者力強(qiáng)。內(nèi)容是： 1、信：相信三寶，相信因果，相信自己一定能成就無上之佛道。2、精進(jìn)：對(duì)所有善法能排除一切困難而不斷進(jìn)取。3、念：對(duì)應(yīng)斷應(yīng)修念念不忘。4、定：一心不亂而安住禪定。5、慧：對(duì)所學(xué)所修通過如理的體察思維而得見正確的知見。

五是五力，力即力用，能破惡成善。力有五種。即： 1、信力，信根增長(zhǎng)，能破諸種疑惑。2、精進(jìn)力，精進(jìn)根增長(zhǎng)，能破身心懈怠。3、念力，念根增長(zhǎng)，能破諸般邪念，成就出世正念功德。4、定力，定根增長(zhǎng)，能破諸亂想，發(fā)起諸禪定。5、慧力，慧根增長(zhǎng)，能遮止三界見思之惑。

六是七覺支。這是開悟時(shí)必須具備的七個(gè)條件。 1、念；對(duì)一切善法恒憶恒思，永無忘失。2、擇法：如理如量，抉擇審定。3、精進(jìn)：勇猛前進(jìn)而不生退屈。4、喜：歡喜。因見道而生喜樂。5、輕安：由見道之喜樂而產(chǎn)生的輕松安穩(wěn)自在舒逸的一種感覺。6、定：身心遠(yuǎn)離粗重，具有心一境性。7、舍：正直、平等，隨無功用而轉(zhuǎn)。

七是八正道。八正道又稱八圣道： 1、正見：正確的見解。2、正思維：由正見面生起的思想活動(dòng)自然是正確的思維。3、正語：知見正確，思維正確，所表達(dá)出來的語言當(dāng)然不是胡言亂語。4、正業(yè)：身、口、意三業(yè)清凈，住于正行。5、正命：以正當(dāng)?shù)男袨轲B(yǎng)活維持自己的生命。6、正念：正如正念，思想純正。7、正精進(jìn)：積極修學(xué)正道而永不退轉(zhuǎn)。8、正定：精進(jìn)勤修止觀而永不散亂動(dòng)搖。

以上就是道諦中所說的具有代表性的三十七菩提分法，也是小乘修法的精要所在。現(xiàn)在，我向大家提一個(gè)問題。請(qǐng)大家看：在小乘的修法中，從四念住開始到八正道為止，這三十七道品的中心指導(dǎo)思想是四圣諦，而四圣諦中最重要的法門就是四念住。四念住的四種觀法，主要是對(duì)治常、樂、我、凈四倒，通過四正勤、四神足、五根、五力、七覺支直到八正道，整個(gè)的精神唯在于解脫個(gè)人的煩惱，以自利為本位。對(duì)自己以外的眾生應(yīng)采取什么態(tài)度呢？四念住里沒有提到。再看四諦：‘苦'──世間的種種苦報(bào)；‘集──苦的原因；‘滅'──證的果位，‘道'──證滅的方重點(diǎn)同樣在于自我解放。一句話，對(duì)眾生應(yīng)采取什么態(tài)度，我們?cè)谛〕说男薹ê陀^點(diǎn)里怎么也找不到明確的答案。我們不妨又退一步講，如果一個(gè)人只為了個(gè)人解脫，而解脫的途徑是在于斷煩惱。也就是說，只有斷了煩惱才能解脫。那么，再請(qǐng)問：采取三十七道品的這種只顧自己的修行方法是否能斷除煩惱呢？我們舉個(gè)例子：有兩個(gè)人，一個(gè)人說他不愛財(cái)，其實(shí)他手中沒有一文，空空如也！另一個(gè)也說他不愛財(cái)，口袋里卻有數(shù)億萬之鉅款，但他全部拿出來支援國家建設(shè)，自己卻過著極其儉樸的生活，你說這兩個(gè)都自稱不愛財(cái)?shù)娜讼啾戎履囊粋€(gè)更可靠一些？又如：一個(gè)人很講究各種修養(yǎng)，因此逃避到深山窮谷整日面壁而坐，吃飯穿衣全賴別人供養(yǎng)，自然表現(xiàn)得心平氣和的，怎么也不會(huì)跟他人吵嘴打架，更談不上無事生非了。而另一個(gè)人卻天天從早到晚積極參加社會(huì)建設(shè)，也總是心平氣和的。請(qǐng)問：在修養(yǎng)上，這兩個(gè)人哪一個(gè)更可靠一點(diǎn)呢？哪一種行為比較可取呢？誰斷煩惱的力量要大一些呢？

因?yàn)�，阿羅漢由資糧位、加行位、修道位一步步地修行，只斷了煩惱而沒有斷盡習(xí)氣，以致還要退，甚至于以自殺來保持所證之果，其癥結(jié)就在于他們采取自利的斷煩惱的修行方法本身有點(diǎn)不妙。所以，他們的神通功用必然是有限的；因?yàn)樗麄兠撾x了眾生、脫離了社會(huì)，失去了徹底解除煩惱的好環(huán)境和功德之源。小乘果位沒有什么可羨慕的。理論上，小乘必然要趨向大乘。而事實(shí)上，原始佛教并沒有停住腳，緊接著就是部派的爭(zhēng)鳴，把原始的教義推向較有系統(tǒng)的組織而深化了。隨著印度的社會(huì)發(fā)展，又促使部派佛教內(nèi)在的矛盾的暴露，產(chǎn)生了要求新的統(tǒng)一的學(xué)說適應(yīng)新的。大乘學(xué)就這樣應(yīng)運(yùn)而生。

第五講唯識(shí)學(xué)的開悟（上）

上一講對(duì)于小乘有關(guān)開悟的內(nèi)容作了概略的介紹，我們從中可以看出，無論就其思想或者就其果位而言，都是不能使人滿意的。因此，小乘趨向于大乘，是佛教思想向前發(fā)展的必然趨勢(shì)。所以，我們研究佛學(xué)，尤其是在實(shí)踐上追求無上菩提一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘，絕非小乘！

大乘教義里主要有兩個(gè)學(xué)派：一個(gè)是中觀學(xué)派，另一個(gè)是唯識(shí)學(xué)派。從歷史的發(fā)展來說，小乘部派佛教日趨分裂之后，緊接而起的是中觀學(xué)派，繼之而來的是唯識(shí)學(xué)派與中觀學(xué)派對(duì)峙局面�，F(xiàn)在我們先講唯識(shí)。

由于唯識(shí)思想體系較近于小乘，向中觀的思想比較接近禪宗，我的本意是想給大家介紹禪宗的，所以，如果先講中觀、次講唯識(shí)，最后再講禪宗的諸，思想上又須回頭照應(yīng)，否則就不容易緊密地銜接起來，故先講唯識(shí)。

講唯識(shí)一般地從《百法明門論》講起，因?yàn)榇苏撌菍W(xué)唯識(shí)的入門書，學(xué)好此論也就是為研究唯識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。研究的程式次應(yīng)是《唯識(shí)二十頌》、《唯識(shí)三十頌》，這些都是世親菩薩所著。世親原是學(xué)習(xí)小乘的，后來在其兄無著菩薩的攝受下，由小趨大�！毒闵嵴摗肥鞘烙H菩薩弘揚(yáng)小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部，小乘論五百部，所以被謄為‘千部論主'。世親菩薩還沒有來得及為《唯識(shí)三十頌》作注就去世了。

世親菩薩去世以后，印度有十大論師競(jìng)起為《唯識(shí)三十頌》作注。玄奘大師的學(xué)習(xí)也以此論為主。大師回國后，曾準(zhǔn)備把十大論師的論著全譯出來，但在他的上首弟子窺基等人的提議下，玄奘大師以護(hù)法的學(xué)說為主而參以其他九家之說將十大論師之全部論著揉譯為一部，這就是中國佛教唯識(shí)學(xué)的權(quán)威著作《成唯識(shí)論》。后來，窺基法師根據(jù)玄樊大師的講說，又加上自己的領(lǐng)悟心得作了《成唯識(shí)論述記》，使《成唯識(shí)論》的思想體系更加嚴(yán)密和緊湊，從而成為千古巨著。唯識(shí)學(xué)的完整的思想體系，由玄類傳之于窺基，又由慧沼師承窺基而再傳之于智周，此時(shí)乃赫然成宗。但沿襲印度的思辨氣息太重，所以很快便就衰落了。所以經(jīng)過歷史上的多次喪亂，唐人譯著散失嚴(yán)重。直至清朝未年，楊仁山居士在英國通過大使館的活動(dòng)才從日本請(qǐng)回了唯識(shí)法相學(xué)方面的大量論著，接著他便在南京創(chuàng)立了‘金陵刻經(jīng)處'，請(qǐng)歐陽竟無主持，積極從事校訂刊正印行流通，才得以使絕學(xué)復(fù)續(xù)，唯識(shí)法相之學(xué)又在國內(nèi)逐漸興起。更由于唯識(shí)學(xué)原理較接近于現(xiàn)代科學(xué)，因而吸引了許多著名的學(xué)者如章炳麟、梁?jiǎn)⒊�、康有為、梁漱溟、熊十力等從事深入地學(xué)習(xí)和研究，學(xué)術(shù)界曾一度出現(xiàn)研究唯識(shí)學(xué)的‘唯識(shí)熱'，對(duì)近代中國學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的發(fā)展起了一定的促進(jìn)作用。

‘唯識(shí)'就是說只有‘識(shí)'，離開了‘識(shí)'就再也沒有什么存在了。宇宙人生的本質(zhì)究竟是什么？這就是‘識(shí)'。宇宙人生到底包含著什么？在《百法明門論》里有詳盡的注解�！俜�'共分為五類即‘五位百法'。

一、心法：即是思想上的認(rèn)識(shí)作用，共有八個(gè)：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、未那識(shí)、阿賴耶識(shí)�，F(xiàn)在的心理學(xué)僅僅才研究到第六位，對(duì)后兩位尚無觸及，而這恰好是唯識(shí)學(xué)的精髓所在。前六識(shí)小乘佛教也講，中觀也講，而七、八二識(shí)則為唯識(shí)學(xué)所特有。眼、耳等前六識(shí)所緣的境界分別為色、聲、香、味、觸、法六塵，即所謂‘六識(shí)緣六塵'。這一點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)生活中的東西，是人們都易于感覺和得到的。這里面有一個(gè)‘能認(rèn)識(shí)'與‘所認(rèn)識(shí)'的問題�！R(shí)'即是‘能認(rèn)識(shí)'，‘六塵'為‘所認(rèn)識(shí)'。‘能'‘所'本為一體，絕沒有單一的能起認(rèn)識(shí)作用的能認(rèn)識(shí)沒有離開能認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在的所認(rèn)識(shí)，這是佛教的唯識(shí)學(xué)所特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，這和唯物論者們強(qiáng)調(diào)的所謂離開人的意識(shí)之外另有一個(gè)不依賴于人們的意志所轉(zhuǎn)移的獨(dú)立的客觀實(shí)在的觀點(diǎn)是根本不同的。搞學(xué)問不能含糊，一就是一，二就是二。老實(shí)說，什么是唯物論？什么是唯心論？這個(gè)問題并不是易于搞清楚的。我們不要回避問題，而要認(rèn)真地解決問題。有人說：佛教是有神論！這一點(diǎn)我們是絕對(duì)不能承認(rèn)的。也有人說：佛教是唯物論！這仍然是我們所不能承認(rèn)的！

雖然把佛教看作唯心論的人較多，但佛教與西洋的唯心論又有所不同，毫厘千里，不容不辨！因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)并不是不承認(rèn)客觀的存在，而是說，絕沒有離開人們的認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在，也就是說，客觀存在之事事物物不但依賴于人們的認(rèn)識(shí)，而且有其規(guī)律性。就現(xiàn)代心理學(xué)來談，在我們的認(rèn)識(shí)過程中，先有外境刺激，再又傳人神經(jīng)，傳至中樞神經(jīng)，然后由中樞神經(jīng)對(duì)傳入神經(jīng)所外遞來的資訊進(jìn)行‘加工'，‘加工'后由傳出神經(jīng)傳遞出應(yīng)作適當(dāng)之動(dòng)作，又立即傳入，再經(jīng)‘加工'又傳出，由此而形成連續(xù)不斷的活動(dòng)。我們的認(rèn)識(shí)就這樣往復(fù)循環(huán)，反饋更新。

應(yīng)當(dāng)明確地指出，傳人中樞神經(jīng)的資訊既經(jīng)過加工，客觀事物不可能是被原樣不變的反映出來的。否則的話，人們的認(rèn)識(shí)就不會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤。通過嚴(yán)格的分析就可以知道：外界的資訊傳入中樞神經(jīng)，經(jīng)過了中樞神經(jīng)的加工而變成的符號(hào)，就不一定完全是客觀境象的原狀，而我們所看到的和聽到的都是經(jīng)過中樞神經(jīng)加工以后的東西，其作用剛好能與外界相適應(yīng)，而適應(yīng)并不等于一樣。從效果上說，適應(yīng)的便被稱為正確的，不相適應(yīng)的便被稱為錯(cuò)誤的。據(jù)此，我們足以看到佛教唯識(shí)學(xué)的思想及理論體系是如何的精深獨(dú)到！在唯識(shí)學(xué)中，把人的每一個(gè)認(rèn)識(shí)分為‘見分'與‘相分'。見分'就是能認(rèn)識(shí)，‘相分'就是所認(rèn)識(shí)。相分的‘相'就是所認(rèn)識(shí)的外界資訊傳入中樞神經(jīng)后經(jīng)過加工變成的各種符號(hào)，并不是原來的那個(gè)客觀存在的東西之翻版，我們由變來的符號(hào)再作出對(duì)外界的反應(yīng)，這個(gè)反應(yīng)恰巧跟外界適應(yīng)。所以把能認(rèn)識(shí)叫‘見分'，把所認(rèn)識(shí)叫‘相分'，是因?yàn)槎叨际钦J(rèn)識(shí)的一部份，都不能單獨(dú)生起一個(gè)識(shí)的完整的作用，而只有把這兩者當(dāng)作不可分離的一體，才能產(chǎn)生出一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)。因此說，離開見分就沒有相分，因?yàn)樗窃谝姺值南鄬?duì)條件之下才有意義的。假如把我們的手當(dāng)作是一個(gè)認(rèn)識(shí)的話，則手心和手背呢？心雖不是手背，可是手心和手背絕不是截然分開的兩個(gè)東西。一句話，所認(rèn)識(shí)的東西絕不能離開認(rèn)識(shí)而獨(dú)立存在──這就是唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)。

所以，一方面說‘六識(shí)'必然要有‘六塵'為所緣，另一方面又說，離開了‘六塵'也就沒有‘六識(shí)'的存在。第七未那識(shí)是染污識(shí)，它恒常地執(zhí)持第八識(shí)見分為‘我'，只要有認(rèn)識(shí)存在，這個(gè)‘我'就隨時(shí)隨地跟著存在。第七識(shí)既是隨時(shí)隨地都執(zhí)有我，那么，所執(zhí)的東西也必然是隨時(shí)隨地都存在的，自然毫無間斷。在八識(shí)中，前六識(shí)都是間斷的不連續(xù)的。唯有第八阿賴耶識(shí)是生滅相續(xù)的恒常存在，這正好是第七識(shí)執(zhí)為我的最佳‘物件'。梵語‘阿賴耶'此云藏識(shí)，即含藏不失之義。如我們每天早晨講 Good morning！這句話口一張開就過去了，但你講過二、三遍后就把它記住了。你把它記在什么地方呢？這就在阿賴耶識(shí)里面！所以我說人人都是過目不忘，這并不是什么‘天才'！阿賴耶識(shí)就像答錄機(jī)一樣，不管好壞不停地把你的行為習(xí)慣錄存下來，故得名藏識(shí)�，F(xiàn)代科學(xué)上說叫‘記憶'、記憶的工具就是大腦。佛教不承認(rèn)這種說法，而認(rèn)為大腦是物質(zhì)的，那么，人死了，大腦也就腐爛了，生前的一切習(xí)慣勢(shì)力到哪里去了呢？

我們必須承認(rèn)因果律。如果不承認(rèn)因果律的話，那就一切無從說起，說大腦有記憶的作用、功能等就講不通了。如果說無因果而只是大腦在起作用，則完全是廢話：沒有因果你還在那里講什么呢？照這樣的話，我們要吃飯，又要學(xué)習(xí)、工作，這一切的一切不都是毫無意義嗎？我們面對(duì)的世界，盡管萬象紛紜，但卻顯得井井有條，絲毫不亂，這正是因果律使之然也！

每個(gè)人都有自己的生命系統(tǒng)，宇宙間一切有生命的物質(zhì)、眾多的生命系統(tǒng)無不是歷史分明，各具秩序，又各有同類之體系�！艘灶惥�，物以群分'！甲系統(tǒng)之活動(dòng)絕不會(huì)勉強(qiáng)地加入乙系統(tǒng)的活動(dòng)之中。這在生物界尤其顯著。否則的話，因差果錯(cuò)，我們還學(xué)什么佛呢？這個(gè)統(tǒng)一的自成體系的不可分的作用實(shí)體就是阿賴耶識(shí)。注意：前一講我講到無明緣行、行緣識(shí)等互為緣起的十二因緣中的‘識(shí)'，就是唯識(shí)宗講的阿賴耶識(shí)，就是它帶著前生所造作的‘業(yè)'來投胎轉(zhuǎn)世輪回的。所以說它是‘去后來先作主公'�！ズ�'是說在這一期生命之結(jié)束，阿賴耶識(shí)最后離開人的身體‘來先'是說在人下世受輪回時(shí)，它又最先來投胎受生。因此，要成佛，轉(zhuǎn)被染污了的阿賴耶識(shí)成為大圓鏡智，叫做轉(zhuǎn)依，因?yàn)樗鼮橐磺蟹ㄋ拦省?/P>

二、心所法，即心所有之法。對(duì)心王起助伴作用。在我們讀書之時(shí)，有時(shí)讀一遍就記住了，有時(shí)讀了很多遍卻沒有印象似的，這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時(shí)，必有心所與之相應(yīng)而起心理作用。心所法共有五十一位，心王與心所都是能認(rèn)識(shí)。

三、色法，即是被認(rèn)識(shí)的物件。‘色'是具有質(zhì)礙義的物質(zhì)，屬于識(shí)的影像。

四、心不相應(yīng)行法。此共有二十四位，它與心王和心所都不相應(yīng)，是心王心所的認(rèn)識(shí)物件，但它又不同于‘色法'。色法是客觀實(shí)在的東西，而心不相應(yīng)行法則是心色之分位，是假立的。比如：高與低只是對(duì)比中的一種關(guān)系，要我拿出一張椅子來，那我可以用實(shí)物顯示，但要拿出一個(gè)高或低來，卻絕對(duì)拿不出具體的東西，而僅能在實(shí)物之對(duì)比中顯出互相間的差別關(guān)系。再如，我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化，但若離開這個(gè)具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因此，心不相應(yīng)行法雖是被認(rèn)識(shí)的物件，但卻不是一個(gè)具體的東西，而只是色心二法的分位差別。它不是實(shí)存，但卻潛在，并且有一定的作用。

由此可見，佛教對(duì)事物之分析是何等的縝密。哲學(xué)中直到現(xiàn)在才提出潛力假有而實(shí)有作用的問題。前面這四位總稱為‘有為法'，即是有生滅變化的世間法。

五、第五位是‘無為法'，共有六位。此是不變之法，乃一切法之本體、法性。一切法無我，一切法空。這個(gè)‘空'、‘無我'就是無為法，它是恒常不變的。但無為法與有為法是不離的。離開了一切的有為法，也就無所謂無為法。如說‘諸行無常'，一切法都是無常的，這就是有為法；但‘諸行無常'的這個(gè)真理卻是永恒不變的，這個(gè)真理就是無為法。開悟！開悟！悟的重點(diǎn)就在于無為法！

第六講唯識(shí)學(xué)的開悟（中）

上次講過，《百法明門論》是唯識(shí)學(xué)的入門之書。對(duì)佛學(xué)來講，也具有極強(qiáng)的概括性。因此，對(duì)于學(xué)佛者來說，應(yīng)當(dāng)先讀一下《百法明門論》，這對(duì)于以后的學(xué)經(jīng)研教頗有裨益。

‘百法唯識(shí)'是講一切離不開‘識(shí)'，而并非像一些唯心學(xué)派的直截了當(dāng)?shù)刂敢磺蟹ň褪恰?，就是‘識(shí)'。百法共分五位。心法，眼等八識(shí)都是識(shí)之自體；心所與心王同時(shí)緣境，且恒與心王相應(yīng)，為心王起助伴作用，共同構(gòu)成一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)，它的全名是‘心所有法'；色法是心、心所法的認(rèn)識(shí)物件，它是心、心所所變的影像；心不相應(yīng)行法是一種假有之法，雖非實(shí)有，但絕非不有，它是不離識(shí)而存在的心色分位；無為法是識(shí)之實(shí)性。離開了識(shí)，并沒有一個(gè)獨(dú)立存在的無為法�？傊�，‘五位百法'從理論上來講都不離‘識(shí)'，并非都就是‘識(shí)'！

‘識(shí)'是了別之義。因此，在我們的認(rèn)識(shí)上就有了能認(rèn)識(shí)與所認(rèn)識(shí)的存在，在唯識(shí)學(xué)上叫‘見分'和‘相分'。見分不能離開相分而存在；相分也不能離開見分而存在，此二者是互為緣起的。眾生迷妄，把相分看成一個(gè)獨(dú)立存在的客觀實(shí)體，把它與見分分開，這樣就在認(rèn)識(shí)上和行為上產(chǎn)生了相應(yīng)的‘我'、‘法'二執(zhí)。主觀方面，覺得離開相分，另外有一個(gè)獨(dú)立存在之‘我'，這就是‘人我執(zhí)'；客觀方面，認(rèn)為離開能認(rèn)識(shí)之外，還有一個(gè)不依主體而存在的‘客觀'，這就是‘法執(zhí)'。正因?yàn)橛辛诉@兩個(gè)‘執(zhí)'作引線而引生出了許多煩惱──貪、嗔、癡等無量無邊的煩惱，這些都是由人、法二我執(zhí)派生的。其結(jié)果便生出‘煩惱障'與‘所知障'兩大類�！疅⿶勒�'障涅磐，‘所知障'障菩提�！�'并不是說‘所知'就是障礙，知道的越多，障礙也就越大；而是說由于你認(rèn)為在你的認(rèn)識(shí)之外，另有一個(gè)客觀實(shí)體之存在，起了‘法我執(zhí)'，這樣，你就不能真正地認(rèn)識(shí)事物之本體究竟是怎么樣了，因此，也就障礙了你智慧的發(fā)展。

我們從小乘的修法中，可以明顯地看出，四諦、十二因緣都傾向于斷‘煩惱障'，而不能斷‘所知障'。根據(jù)大乘教來講，如果斷不了法我執(zhí)即‘所知障'，那么，‘人我執(zhí)'即‘煩惱障'也就不能徹底斷除。無論四諦，或者十二因緣，都只是啟發(fā)人們從精神上解決個(gè)人本身的問題出發(fā)，對(duì)于人生到底是怎么回事，卻沒有進(jìn)行徹底明確的說明。比如說：修行者要斷貪、斷嗔，那么，請(qǐng)問你貪的物件究竟存在不存在呢？離開了人類社會(huì)的活動(dòng)，貪、嗔等煩惱從哪里發(fā)現(xiàn)，又從何而斷呢？再舉個(gè)例子。比如：你晚上出外，一塊石頭把你絆了一跤，可原來你心里并沒有煩惱，為什么摔跤呢？這是由于無知！小乘人成就了羅漢果位，仍然會(huì)退！就是因?yàn)槲磾唷?的緣故。我們從十八不共法中就可以看出羅漢的無知！因?yàn)樗麄冇辛藢?duì)外界事物不了解的缺陷，而外界之事物并不因?yàn)槟悴涣私馑筒挥绊懩愕幕顒?dòng)。它要影響你，而你又愚昧無知，不能很好地處理。這樣，痛苦也就難以避免了。這個(gè)問題，四諦法解決不了，十二因緣同樣無能為力。所以，唯識(shí)學(xué)就不得不進(jìn)而從我們本身涉及宇宙論，指出宏觀或微觀世界之事事物物，都不能離開識(shí)。既然都離不開識(shí)，所識(shí)之宇宙問題那就是見、相二分的問題，這二者是互為緣起的。見分離不開相分，那么，見分就是‘空'；相分離不開見分，那么相分就是‘空'。對(duì)了！只要你能認(rèn)識(shí)到它們是空就好了！‘空'了，你就不會(huì)執(zhí)著了。之所以有煩惱，就是閉為你舍不得丟掉或放下那個(gè)執(zhí)著。當(dāng)你認(rèn)識(shí)到，外界的一切東西都是在你的識(shí)田里的時(shí)候，你還貪什么呢？能不貪了，你就可以全體徹底地放下。開悟，就是從這里下功夫。

現(xiàn)在來談一談唯識(shí)的修識(shí)。我先從加行位講起。

前邊我們已經(jīng)講過，加行位分‘暖'、‘頂'、‘忍'、‘世第一'四位。這四位都是定�！�'是明得定，‘明'是見道的智慧。‘頂'是明增定。此時(shí)，智慧已經(jīng)增加了�！涛�'是印順定。印者，決定義；順著正確的方向向見道之目標(biāo)前進(jìn)�！赖谝晃�'是無間定。就是說，在世間定中是最高的，再?zèng)]有能超越此定者。到了這一位，很快就會(huì)見道。那么，它修的是什么呢？在唯識(shí)里，修的主要是四尋伺觀，四如實(shí)現(xiàn)。這是唯識(shí)的特別修法，非如小乘人單修四諦法。按唯識(shí)家講，我們的認(rèn)識(shí)不外乎‘名'、‘義'、‘自性'、‘差別'四個(gè)部份。‘名'是客觀事物的；‘義'是名所含有的義理。如說‘聲是無常'�！�'就是‘名'，‘無常'就是‘義'。只要是被認(rèn)識(shí)的東西，都有它的‘名'和它的‘義'。從‘名'上講，‘名'有其‘自性'，‘差別'�！孕�'，就是說‘名'或‘義'它本身是個(gè)什么東面，‘差別'就是它本身與外界其他東西之區(qū)別或距離。每一客觀事物都有各自之名、義、自性和差別。自性是就其本身說，差別是就其區(qū)別于它事物之名和義而言，因此，我們所認(rèn)識(shí)之事物無非就是這四個(gè)方面。而這四個(gè)方面又都是離不開識(shí)，都是我們認(rèn)識(shí)中的觀念�！膶に庞^'就是要依此四門而仔細(xì)地推敲研究，看看是否真是離開識(shí)以外，另有可以認(rèn)識(shí)之事物存在？若‘名'若‘義'都是因緣條件關(guān)系中之聚合作用，并沒有一個(gè)固定的‘名'和‘義'。如說一個(gè)茶杯，它可以用來泡茶喝，它也就可以被稱為茶杯。但如果用它去盛其他種類之物質(zhì)，它便不能被稱為茶杯了。在特殊場(chǎng)合，有可能用它作打斗之工具，這就更不能再稱它為茶杯了，因?yàn)樗炎兂晌淦髁�，而盡管它本身仍然是個(gè)小小的杯子。

這一切的作用差別，又絕對(duì)離不開我們的認(rèn)識(shí)，不能離開人的認(rèn)識(shí)而有什么意義。同樣的道理，把四諦放到唯識(shí)里，也不外乎‘名'、‘義'、‘自性'、‘差別'等，而這些又全部離不開‘識(shí)'。我們必須這樣去認(rèn)識(shí)問題，才能會(huì)到煩惱之根源，求得究竟解脫。

‘四尋伺觀'是屬于‘暖、頂'二位，為‘明得定'和‘明增定'。到了‘忍位元'，就會(huì)認(rèn)識(shí)到所緣無非‘名'、‘義'、‘自性'、‘差別'，根本就是自己識(shí)之作用。此后即進(jìn)入‘四如實(shí)智'，進(jìn)而觀察能認(rèn)識(shí)的名、義、自性、差別的認(rèn)識(shí)作用不是實(shí)在。而都只是識(shí)之作用，且能所互為緣起。離開所緣，也就無所謂能緣。到了‘世第一位'，就認(rèn)識(shí)到了能緣與所緣都是空的。‘暖、頂'二位元是認(rèn)識(shí)到所緣空而稱為‘四尋伺觀'，‘忍位'是能緣空，‘世第一位'是能所雙空，故稱為‘四如實(shí)智'。總之，世間一切法，無非就是一個(gè)名、差別而已，根本沒有一個(gè)實(shí)在之體。

通過以上之現(xiàn)行，就會(huì)領(lǐng)悟到‘人我執(zhí)'和‘法我執(zhí)'雙空。按唯識(shí)宗之‘三性'來講，‘我'、‘法'二執(zhí)稱為遍計(jì)所執(zhí)性。‘遍'者，一切義，無處不在之義；‘計(jì)'者，分別、計(jì)度，于一切周遍計(jì)度為我、我所有。然而，人、法本來就是空的，一切法皆互為緣起，這是佛教一個(gè)最基本的原理。唯識(shí)學(xué)把它高度地概括為見、相二分，并說明二者是互為緣起而密不可分的。本來是一體的東西，而入們卻把它分為各各別在之人我、法我兩個(gè)東西而堅(jiān)執(zhí)不舍，無盡的煩惱也便隨之一擁而來。人我、法我之所以有，純是在人們錯(cuò)誤的思想認(rèn)識(shí)中幻生的。既然如此，那么這錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)之生起，總得有所依吧？這被依的即是‘依他起性'。在‘依他起'上起了‘遍計(jì)所執(zhí)性'，于是乎就有了人、法二執(zhí)；能在‘依他起'上斷除‘遍計(jì)所執(zhí)'也就證到了人、法二空，也就悟入了‘法性'，成就了諸法之‘圓成實(shí)性'。‘圓'者遍一切義，‘成'者不變，始終如此義；‘實(shí)'者真實(shí)不虛之義。見了此‘圓成實(shí)性'，也就是見了道，也就是開悟！

見道后產(chǎn)生之根本智與后得智兩種智慧，‘根本智'就是親證‘圓成實(shí)性'，是沒有計(jì)度和分別的，所以也叫‘無分別智'。照唯識(shí)家的觀點(diǎn)來講，此時(shí)是有‘見分'而沒有‘相分'。如果有了‘相分'也就有了‘分別'。‘相分'沒有了，則‘見分'自緣自體。所謂開悟，也就是自己認(rèn)識(shí)了自己。

‘后得智'是從‘根本智'而起的一種有分別之智慧，是為度化眾生的方便起見而起之智慧，并不像在沒有證入‘根本智'以前那樣的計(jì)度分別。我們說一個(gè)人開悟與否，就是要看他所悟的，與他所生起的后得智是否有矛盾沖突。應(yīng)當(dāng)是得了后得智，所有之矛盾沖突都沒有分別，把矛盾沖突激烈的一切皆化為美妙和諧。和諧了就永遠(yuǎn)不怕矛盾沖突的復(fù)雜、尖銳和激烈，他就可以大聲疾呼──愿矛盾的沖突來得更復(fù)雜、更尖銳、更激烈些吧！

我們?cè)谛薜赖倪^程中，如果法界中僅有的一千個(gè)煩惱即矛盾沖突中有九百九十九個(gè)已被你融化為美妙和諧，而只有一個(gè)還是興風(fēng)作浪，那么，請(qǐng)你千萬死死地記住：你還根本沒有開悟！

第七講唯識(shí)學(xué)的開悟（下）

原來打算對(duì)中觀和唯識(shí)各介紹一次以后接著就講禪宗。向大家介紹禪宗的目的，是為了使同學(xué)們?cè)谏钪心艿玫揭恍┱鎸?shí)受用。但我發(fā)現(xiàn)同學(xué)們對(duì)以前講過的唯識(shí)法相學(xué)關(guān)于開悟等方面之認(rèn)識(shí)還沒有徹底弄清楚。在這種情況下若講禪宗，恐怕有許多問題更不易于明白了。又雖然唯識(shí)已向大家介紹了兩次，但我仍然覺得有許多話還必須再細(xì)細(xì)他說一說，因此，今天繼續(xù)從唯識(shí)的角度講有關(guān)開悟的問題。

前面講到過‘四加行'和‘見道'。唯識(shí)的見道分為兩類：一個(gè)叫真見道；一個(gè)就叫相見道。真見道是根本智；相見道是后得智。到了見道位肯定就能得到這兩種智慧。根本智是沒有分別的，所以又叫無分別智。這個(gè)概念在常識(shí)上是不大好理解的──它既是無分別的，為何又叫它智慧？既是智慧，為何又沒有分別？這二者之間看來好像自相矛盾。然而在這個(gè)地方它確實(shí)如此──既無分別，又是智慧；并且只有它才能親證諸法真如。如果稍有分別，所證便非真如自體。

后得智即是在得根本智以后依根本智又起如理分別，所謂‘帶相觀空為后得'，又稱為后得無分別智，以區(qū)別于沒有根本智作基礎(chǔ)的一般分別。這也是佛教教義中很重要的一點(diǎn)。

每每有人問：佛教里講見道，而見道以后還有沒有分別呢？對(duì)這個(gè)問題回答是肯定的。見了道以后同樣地要起分別作用。這不但修道位中斷惑證真、利樂有情等不能不起分別，就是是否真正見了道、也必須通過份別來考驗(yàn)，否則，你說你見了道，我說我也見了道，彼此都可借口證得無分別智后是言語道斷、心行處滅。這樣一來，你如何識(shí)假辨真呢？

有多少所謂‘老參'，一提到這個(gè)問題，往往也是說：‘這個(gè)是無分別智嘛！什么唯識(shí)、中觀，都是有分別的。誰去研究這個(gè)徒增分別的東西？我們是教外別傳，不立文字'等等。實(shí)則是以這句口頭禪來掩蓋他們自己的缺點(diǎn)。

必須牢牢記�。何蚝蟮姆謩e是以悟而修的。人生這樣的問題，那樣的問題，種種矛盾都因不正確的分別而起。因之，只要分別中還有一點(diǎn)點(diǎn)矛盾通不過，就說明你還沒有開悟！

無分別和有分別，這二者之間并不矛盾。這里所證的無分別，正是無分別中融貫著種種分別，而種種的分別就是從這個(gè)無分別來的。無分別就是根本智，是體。由體起用，而真正的大作用是在分別上的，因此才在根本智后立了一個(gè)后得智。

以前我給大家講過大乘見道四諦十五心觀，小乘在這一點(diǎn)上講的比較籠統(tǒng)，在無分別智里要起苦諦、集諦等和十五心的觀行，這樣會(huì)鬧矛盾。在唯識(shí)里講，四諦十五心觀是悟真正見道后的相見道，屬于后得智，而不是根本智。根本智是言語道斷，沒有什么可說的。唯識(shí)說：見了道才能算得上進(jìn)入修道，不見道以前是談不上修道的。

修道位分為十地，見道之后即是初地菩薩。十地的名稱依次是，歡喜地、無垢地、發(fā)光地、焰慧地、難勝地、現(xiàn)前地、遠(yuǎn)行他、不動(dòng)地、善慧地、法云地。這十地所圓融的功德與十波羅蜜相配。歡喜地的重點(diǎn)是布施，這是因?yàn)榈橇藲g喜地后什么都可以舍去了。登上了無垢地后之重點(diǎn)就是戒。發(fā)光地是忍辱，就是說一切對(duì)自己不合理的行為都可以安忍下去。焰慧地，智慧就像火一樣，對(duì)斷煩惱的力量如火燒薪，以精進(jìn)為重點(diǎn)。修到這個(gè)地位只有奮勇向前的。難勝地的重點(diǎn)是禪定。現(xiàn)前地就是般若。后面的四種波羅蜜是從智慧分出來的，這是六波羅蜜的活用。遠(yuǎn)行地的重點(diǎn)是行。不動(dòng)地是愿。善慧地是力，能十方善巧說法。法云地得殊勝智，法身圓滿。十地是修道地，這個(gè)時(shí)間很長(zhǎng)。

從資糧道到見道這一段時(shí)間為一大阿僧祇劫，從歡喜地到七地，又是一大阿僧祇劫；從八地到成佛，是第三阿僧祇劫。也就是說，成佛要經(jīng)三大阿僧祇劫。一個(gè)阿僧祇劫是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期，需要一千兆兆兆兆劫。一個(gè)劫又有成、住、壞、空四個(gè)時(shí)期共計(jì)八十個(gè)小劫。一小劫的時(shí)間是：從人壽八萬四千歲時(shí)，每百年減一歲；如此減至十歲。再從十歲每百年增一歲，如此增至八萬四千歲，合此一增一減為一個(gè)小劫；另有主張七大阿僧祇劫；還有主張要經(jīng)過三十三個(gè)阿僧祇劫才能成佛的。

再講轉(zhuǎn)識(shí)成智的問題。

從歡喜地轉(zhuǎn)起，是第六識(shí)、第七識(shí)先轉(zhuǎn)。第六識(shí)轉(zhuǎn)妙觀察智；第七識(shí)轉(zhuǎn)平等性智。妙觀察智是洞察一切法的自相、共相、因果、本末；平等性智就是證入一切法平等，沒有高低、貴賤等諸分別心。但此處只轉(zhuǎn)了分別我法二執(zhí)。我執(zhí)分為人我執(zhí)、法我執(zhí)二種；此二執(zhí)又各分為俱生我執(zhí)、分別我執(zhí)二種。從學(xué)習(xí)和經(jīng)驗(yàn)上所起分別叫分別我執(zhí)。俱生我執(zhí)是人一生下來就有的。所以說，見了道以后分別我執(zhí)可以斷。而俱生我執(zhí)即使見了道也斷不了，還要一點(diǎn)一點(diǎn)地修，一直到十地成佛，這個(gè)俱生我執(zhí)才斷的了。這期間的時(shí)間很長(zhǎng)，每一地都有入住出的過程。如進(jìn)入歡喜地、住在歡、又從歡喜地出來，接著進(jìn)入無垢地，余此類推。

到十地的出字上得金剛喻定，阿賴耶識(shí)才最后斷了。前五根要轉(zhuǎn)，必須先轉(zhuǎn)七識(shí)俱生我執(zhí)。只有阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)了，第七識(shí)所依的根才能轉(zhuǎn)，前五根才能轉(zhuǎn)，這叫轉(zhuǎn)識(shí)成智。得了四智就得了菩提果。因?yàn)樗闹鞘侵腔�，是有為法，所以叫菩提果。佛還有一個(gè)涅磐果，是無為法，這就得到了諸法的清凈，一切煩惱永遠(yuǎn)不起。菩提果是所有的功德無不具備，涅磐果是所有的煩惱永遠(yuǎn)消滅。

涅磐有四種：一個(gè)叫自性涅磐，即人人自身的無我性、無自性、空性、不用修持，本來如此。二是有余涅磐，即已經(jīng)開始，見了道而證得涅磐。但身體還是有漏的，煩惱習(xí)氣還沒有斷盡，所以叫有余涅磐。三是無余涅磐，是四果阿羅漢的果位，沒有了煩惱。四是大乘所趣向的無住涅磐，即無脫離生死，在生死中證得涅磐，但又不住生死，不樂涅磐，利樂有情而悲愿無盡。

現(xiàn)在再簡(jiǎn)單地給大家講一下小乘。小乘的主要出發(fā)點(diǎn)是解脫人生痛苦，而欲達(dá)此目的，則必須滅掉煩惱。滅了煩惱就是道。一句話，小乘是從解脫自身痛苦而出發(fā)。所以對(duì)宇宙論及本體論等方面少所顧及，縱然有涉及，也不深刻、不全面。為了解決人生、宇宙論、本體論等問題，是避免不開的。唯識(shí)一開始便從‘識(shí)'統(tǒng)領(lǐng)一切現(xiàn)象而談百法，著眼點(diǎn)在于從宇宙本體論先給人生一個(gè)地位，而小乘則重點(diǎn)在于說苦；其精神是有所不同的。還有，我們的一切活動(dòng)，有過去、現(xiàn)在、未來，連續(xù)的根據(jù)何在？宇宙是怎么存在而發(fā)展？昨天的宇宙是不是今天的宇宙？而今天的宇宙又是明天的宇宙呢？各各人的宇宙是一是二？一切智怎么會(huì)可能？所有這些問題小乘里很少說，或擇焉不精，或語焉不詳。但唯識(shí)里說得十分清楚，為此建立了阿賴耶識(shí)，并對(duì)識(shí)的性相作了深刻的分析。昨天的一切東西已經(jīng)過去了，然而它的作用卻留在了阿賴耶識(shí)里面。以后，阿賴耶識(shí)的種子只要遇到了適當(dāng)?shù)臈l件，就可以發(fā)生許多現(xiàn)象和作用，這樣持續(xù)而統(tǒng)一。從橫的方面講，是不離識(shí)的百法；從縱的方面講，是阿賴耶識(shí)總持為主的種子現(xiàn)行交相為用、無盡的因果歷然。又如修行方法建立六度，是以般若為主，重在智慧。小乘的目的是求個(gè)人解脫；大乘是要獲得一切智智，而不光是自我解脫，因此取得無住涅磐、無上菩提。還有，小乘唯在于求得個(gè)人解脫，是否能把煩惱斷除盡凈，很值得懷疑。因?yàn)橐晃囤吋澎o住山洞，脫離了社會(huì)，不跟別人接觸，是不可能把煩惱完全斷了的。因?yàn)闊⿶朗呛腿私佑|才現(xiàn)行的，只有在人們的相互接觸中才能發(fā)現(xiàn)煩惱，才易于著手?jǐn)啾M。這一點(diǎn)，大乘比小乘高明得多。

當(dāng)然唯識(shí)本身也有缺點(diǎn)。如唯識(shí)宗論眾生成佛的可能說，說的有點(diǎn)籠統(tǒng)。有的則明確主張阿賴耶識(shí)有二種種子，一是有漏，即煩惱；二是無漏，即佛性。以無漏的種子作因，再加上增上緣，才有成佛之可能。即成佛必定要這個(gè)無漏種子。但是，無漏種子并不是每一個(gè)人都有的，也不是每一個(gè)人都一樣的。因?yàn)楦魅艘蚓壊煌杂械某煞�，有的成阿羅漢。甚至有的人不能成佛。

還有相分問題。見了道以后還有沒有相分？這是唯識(shí)難以解決的又一個(gè)問題，因?yàn)槭菬o分別智，不應(yīng)當(dāng)有相分。有了相分就有了分別；再者，頓悟是不是有可能？這在唯識(shí)家認(rèn)為是根本不可能的。因?yàn)�，從資糧道經(jīng)過加行、見道、修遭到成佛，要經(jīng)過三大阿僧祇的長(zhǎng)時(shí)間修行。所有這些，都是唯識(shí)宗的缺點(diǎn)。

第八講中觀學(xué)的開悟

今天開始給大家講‘中觀'，本來計(jì)劃講一次‘唯識(shí)'，結(jié)果講了三次，還有些應(yīng)當(dāng)講而未講到的。由于時(shí)間關(guān)系只能如此。我主要是給大家講‘論開悟'，很希望在講的當(dāng)中或講后對(duì)大家能有所啟發(fā)，獲得利益。希望同學(xué)們聽講后能鼓起開悟的勇氣，至少引起大家對(duì)開悟的興趣�；蛟S有因聽講而開悟的，這雖是大膽的想法，但按道理講也絕非不可能，前幾天有幾位同學(xué)問我：‘你開悟沒有？'這叫我很難以回答，只好以不回答作回答了之。記得有人問佛，我們這個(gè)世界有始無始？這個(gè)世界有邊無邊？佛沒有回答，我模仿佛的辦法，似則似是即不是。佛是知而不答，我是不答，不過我可以告訴大家，開悟這件事，根據(jù)我研究的結(jié)果，我是相信真正有，并且大家都有份，這一點(diǎn)我愿為大家作保證。有人說你既沒有開悟，你怎么能為此事作保證呢？須知所謂可靠可信，有兩種情況：一種是可以現(xiàn)見現(xiàn)驗(yàn)的，譬如說我在這里講課，大家都是親見親聞，這是無可懷疑的；另一種情況是，雖然我們不能直接接觸，但是從道理上可以推測(cè)，可以斷其必然。譬如說，我問你有五臟嗎？你見過嗎？能說沒見過能沒有嗎？人類有遠(yuǎn)祖沒有？誰又見過人類千百年前的遠(yuǎn)祖呢？能說沒有嗎？我對(duì)佛教教理的研究，自覺得差有自信之地。雖然切身的體驗(yàn)很不能，但總覺得佛教所指出的對(duì)人生的道路頗值得一試。所以我大膽地把‘開悟'這個(gè)問題提出來，鼓勵(lì)大家向探索宇宙奧秘這個(gè)方向前進(jìn)。因此，我在這里講小乘也好，唯識(shí)也好，中觀也好，從學(xué)術(shù)的整個(gè)要求上來講，只是一鱗半爪的給大家略作介紹，不但因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系不能詳講，而且目的唯在于有助于‘論開悟'，所以所談的，也只是限于開悟有關(guān)系的部份。

中觀是印度大乘佛學(xué)里的一個(gè)重要派別。佛教分為大乘和小乘，大乘里主要是‘唯識(shí)派'與‘中觀派'，可以說‘唯識(shí)'與‘中觀'就是佛教里的精華所在。如果把唯識(shí)和中觀真正搞懂了，那么佛學(xué)就通了。盡管還有許多派別，也不外這兩派教理的基本范疇。把唯識(shí)和中觀學(xué)好，就知道對(duì)開悟幫助之大了。未開悟以前需要懂，作為加行；開悟以后更需要懂，作為方便。釋迦牟尼佛弘法幾十年當(dāng)中，根據(jù)現(xiàn)在的資料看，主要是四諦十二因緣、八正道等。在佛滅度以后的一百多年中，教理即以這些內(nèi)容為中心，少有爭(zhēng)論；到一百多年以后，部派競(jìng)起。部派當(dāng)中，先是分為大眾上座部，后來上座部和大眾部又有發(fā)展。現(xiàn)在有記載的有十八部，沒有記載的恐怕還有。從西元前四世紀(jì)到西元二世紀(jì)，約有五百多年的時(shí)間里，學(xué)者稱為部派佛教時(shí)期。這是由于佛教流傳的地點(diǎn)、時(shí)間有所不同，所以他們的戒律、說理、修持的方法也難免產(chǎn)生差別。這時(shí)在各部派中大乘佛學(xué)思想不是沒有，不過還沒有一個(gè)完整的體系。部派佛學(xué)里提出有許多問題，從《成實(shí)論》、《異部宗輪論》中可以略知其梗概。有些是屬于佛教本身最基本而又是最不易解決的問題。有如佛教主張無我，但又主張輪回。既說無我又說輪回，這就有矛盾了，若說無我，那么誰在輪回呢？所說輪回就是轉(zhuǎn)世，由人可以轉(zhuǎn)成畜牲，畜牲又可轉(zhuǎn)成餓鬼，餓鬼可以變成天人，天人可以下到地獄。按一般的道理講，既然承認(rèn)有輪回，必然有一個(gè)輪回者，就不能說是無我了。既然無我，連我都沒有了，那么誰在輪回呢？這個(gè)問題直到現(xiàn)在還是佛學(xué)里一個(gè)難題。（在現(xiàn)在佛學(xué)里還是一個(gè)重要問題，恐怕以后還是一個(gè)重要問題）又如佛與羅漢有沒有差別？小乘說佛就是羅漢，但羅漢的智慧和悲心是很有限的。我們可以從阿含經(jīng)里和其他有關(guān)經(jīng)論里看到羅漢的行蹤、活動(dòng)。如舍利弗、目健連、迦旃延等這些羅漢都有習(xí)氣煩惱。拿目健連來說，他在佛弟子中號(hào)稱神通第一，但有一次他出門化緣，被婆羅門看見，把他痛打了一頓�；厝ヒ姷缴崂�，舍利弗說，你怎么不用你的神通呢？目健連回答說：當(dāng)時(shí)連神通二字都想不起來了。像這樣的羅漢怎么能作為眾生的依估呢？怎樣能作為眾生永久皈依之境呢？因此，部派中的犢子部就主張有實(shí)我，認(rèn)為若沒有我，那誰在作輪回的主體？而大眾部就主張佛果的殊勝，迥然有異于羅漢。關(guān)于輪回和無我的問題，不少同學(xué)也問過我，可知這些問題的重要性，不容許不解決。而小乘向大乘的發(fā)展無論從理論上或?qū)嵺`上講是必然的趨勢(shì)。發(fā)展到大乘，對(duì)于這些問題都有大幅度的論證和描述，不管我們能否完全接受或是否已經(jīng)得到徹底的解這，但與小乘比起來那是進(jìn)步多了。

大約在三世紀(jì)，佛教中出現(xiàn)了一位了不起的論師，他就是龍樹菩薩，關(guān)于他的傳說很多，他對(duì)大乘佛教的組織、發(fā)展起了巨大作用。他是南印度人，先是婆羅門教徒，后皈依了佛教，研究了小乘教理后，感到不滿足，后來到北印度，傳說他進(jìn)入龍宮取出了許多大乘經(jīng)典，最著名的是《華嚴(yán)經(jīng)》，以后他返回南印度，他活了約一百多歲，最后死于一王太子手下。但他的著作以及他本人的大名卻盛傳后世，他有一位嫡傳弟子叫提婆，對(duì)龍樹的學(xué)說，更加發(fā)揚(yáng)光大，合稱為‘圣天父子'，成為中觀學(xué)派的不祧之祖。

中觀學(xué)派是來自龍樹菩薩所著的《中論》而立名，《中論》也叫《中觀論》。龍樹的著作很多，《中論》是較為根本的�！吨姓摗匪\(yùn)用的討論方法主要在于破，整部論共二十七品，其中二十五品是破，不但破外道，佛教內(nèi)部所經(jīng)常使用的蘊(yùn)、處、界、四諦、十二因緣、因果等范疇也一齊破。確實(shí)解決了佛教中許多疑難問題。

佛在世時(shí)有十四個(gè)問題不作回答（經(jīng)論中稱十四無記），內(nèi)中有如對(duì)于世間有限無限？還有時(shí)間有始無始等，由于問題既較玄遠(yuǎn)又不切實(shí)際，不作回答，這還可以理解。而對(duì)于如來自己滅度后是有，還是沒有？我們的身體和生命的關(guān)系，二者是一回事，還是二回事，佛也不作回答，這就讓人難于理解。因?yàn)檫@一類問題從佛教本身說是不應(yīng)該回避的。對(duì)于這些問題希望大家不要輕易放過，要大膽地懷疑，到底是這些問題就得不到答案呢？還是所用的思想方法不對(duì)頭呢？

德國有一位著名的哲學(xué)家康得，他創(chuàng)立了一個(gè)二元論學(xué)說，認(rèn)為主觀和客觀是兩回事，認(rèn)識(shí)的作用是主觀條件相接觸而產(chǎn)生，就如佛教的六根對(duì)六塵而生識(shí)一樣。表現(xiàn)的形式就是判斷，判斷有兩種，一種是分析判斷，不要什么經(jīng)驗(yàn)，可以直接加以推論，如說：‘某同學(xué)是中國人'，那么不必用什么新的經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)這一判斷就可以肯定‘某同學(xué)是人'。數(shù)學(xué)之所以容易得出必然的結(jié)論，正是據(jù)以為推的屬于分析判斷，它的結(jié)論早就包含在它的前提里，只是把包含前提里蘊(yùn)含的東西排列出來而已。綜合判斷就不一樣，主謂語是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而形成判斷。如某甲今天見到一個(gè)人，明天不是還能見到這個(gè)人呢？又如我們今天早上吃的是豆?jié){嗎？康得認(rèn)為這類判斷僅僅靠經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)就不是必然的。經(jīng)驗(yàn)雖至千百次也難保其無例外，這就證觀明分析判斷屬于人類理性自具的形式，而綜合判斷來自客觀事物，理性就暴露其局限性了。另外，人的認(rèn)識(shí)既有其一定的形式，而認(rèn)識(shí)外界客觀，必須通過感覺、知覺、分析、綜合概括等內(nèi)在的作用，但這些作用既有限度，在此限度之外就認(rèn)識(shí)不到什么事物。更重要的是我們看到的事物，已經(jīng)被感官、知覺等加了工。對(duì)于事物的本質(zhì)根本不可能去直接認(rèn)識(shí)，我們所認(rèn)識(shí)的只能是加了工的現(xiàn)象。在康得看來，前此很多哲學(xué)家研究本體問題，而卻忘記了研究自己，都陷于武斷。只要把自己研究一下，就知道有些問題不是人類理性所能解決的�？档眠€提出了‘二律背反'的問題，認(rèn)為兩個(gè)相反的判斷都可以證其為

真。比如時(shí)間是有限還是無限？若說有限，時(shí)間就應(yīng)當(dāng)有開始，而時(shí)間是沒有開始的。若說無限，但未來還沒有來，今天就應(yīng)當(dāng)是時(shí)間的終點(diǎn)，有終點(diǎn)就是有限了，因?yàn)樗挥羞^去。有限、無限是相矛盾的，但都講得通。還有‘因果'和‘自由'這兩個(gè)范疇，如果承認(rèn)自由，又怎么講因果，有因必有果，有果必有因，還有什么自由？但因更有因，因至無窮，第一因了不可得，又成為自由的了。既承認(rèn)自由又承認(rèn)因果也是講不通的�？档谜J(rèn)識(shí)這些問題超過了人類的理性，不是我們理性能解決的。佛不回答的十四個(gè)問題恰恰與康得提出的二律背反可以聯(lián)系起來看的。

順便再介紹一點(diǎn)參考材料，希臘古代，埃利亞學(xué)派有一位很出名的人，叫巴門尼德，還有他的弟子芝諾，他們相信世界有神，神只能是一，不能是多。又說神永遠(yuǎn)不動(dòng)，因?yàn)樯窬褪菬o處無時(shí)遍一切的本體，還動(dòng)什么？與‘一'相反的就是‘多'。與不動(dòng)相反的就是動(dòng)，但動(dòng)與多如果從純粹理智上來分析就根本不可能，沒有這樣的東西。就‘一'來說，分析為各部份就是多，各部份又繼續(xù)分析下去就是無限的多，多至無限就成為不存在的事物。再就‘動(dòng)'來說，動(dòng)必定是從這個(gè)地方經(jīng)過中心點(diǎn)到那個(gè)地方，這樣分割至無限，就永遠(yuǎn)到不了終點(diǎn)。這在理性上是矛盾的。佛對(duì)十記的不回答，使我們產(chǎn)生懷疑的是，是否如康得如希臘哲人提出來的認(rèn)為理性上受到自己的局限根本無法解決而默然呢？這樣我們悟的什么？開悟還有什么了不起的意義呢？我們以為開悟應(yīng)當(dāng)時(shí)這些疑難問題有個(gè)解決的。當(dāng)然，開悟還不只是解決這些問題。

從上面對(duì)有關(guān)理性問題討論的介紹，我們?cè)俎D(zhuǎn)到中觀上來，就可以知道龍樹貢獻(xiàn)之大和《中論》的重要性。中論的‘中'字就是真理之意。他認(rèn)為世界上的認(rèn)識(shí)都是偏見，若給‘中'字作具體說明，那就是佛教所說的緣起之道。只是懂得‘緣起'才能掌握《中論》，運(yùn)用破的方法的重要意義。扼要他說，《中論》是把‘緣起'的觀點(diǎn)用在‘破'上，處處是以‘子之矛攻子之盾'。揭發(fā)一般的思維方式──形式主義，無法處理高一級(jí)問題的缺點(diǎn)，而透露出辯證邏輯思想，充份發(fā)揮‘一切法互相依存、無自性'的道理，從而指出以‘實(shí)相涅槃'為指歸，把佛教落實(shí)在人間，與眾生同生死、共患難，利樂無盡，當(dāng)處寂滅�！U宗'正是從這一思想出發(fā)，再現(xiàn)了原始佛教的風(fēng)貌，點(diǎn)燃了生命之火。

從歷史上的發(fā)展上說，本來應(yīng)先講‘中觀'，次講‘唯識(shí)'，我想以后就要講禪宗了，中觀思想與禪宗的關(guān)系非常密切，所以先講了唯識(shí)，次講中觀，緊接著講禪宗，大家聽起來更有便于領(lǐng)會(huì)。中觀的破，就是禪宗的棒喝，不要因?yàn)樾问降牟煌脱刍ǹ潄y起來。

第九講中觀學(xué)派的開悟（續(xù)）

講中觀學(xué)，主要介紹龍樹菩薩的思想。因?yàn)�，龍樹菩薩是中觀學(xué)的集大成者，亦是大乘學(xué)派的開山祖師�，F(xiàn)在就從他的一部重要著作《中論》談起。

首先，把‘中'字跟大家講一下，‘中'即不偏之義、偏就不對(duì)，偏左邊不對(duì)，偏右邊不對(duì)；偏說有也不對(duì)，偏說無也不對(duì)。具體說：‘中'就是佛教所說的‘緣起'理論，即緣起中道觀。大家都知道‘緣起'是佛教最基本的學(xué)說，是佛教與其他宗教所不同之處，也是與其他哲學(xué)所不同的地方。其他宗教、哲學(xué)有時(shí)也提到緣起的道理，但是，沒有佛教談得全面、徹底。中觀學(xué)派更精辟地發(fā)揮了緣起的深義。

‘緣由'二字，可能大家都很熟悉，作為一個(gè)佛教徒，都知道緣起的道理�！壠�'二字，于小乘來說，習(xí)見于‘十二因緣'。因緣之義，簡(jiǎn)約的說，即‘此有故彼有，此無故彼無'。有了這個(gè)，就有那個(gè)；若沒有這個(gè)，也就沒有那個(gè)。拿‘十二因緣'來說，即是無明緣行、行緣識(shí)、識(shí)緣名色……。它們之間的關(guān)系，即由于無明作條件，產(chǎn)生了行；又由行作條件，產(chǎn)生識(shí)。那么，無明即是行的緣，行即是識(shí)的緣，乃至于老死等等。沒有一個(gè)單獨(dú)生存、單獨(dú)存在，都是相依相成，相互依賴的。有情就是這樣輪回不息，被拘禁在苦的鎖鏈中。以后，擴(kuò)充到整個(gè)宇宙，大乘將緣起道理──此有故彼有，此無故彼無，擴(kuò)充解釋整個(gè)宇宙的現(xiàn)象。龍樹的《中論》以此成立一切法空，發(fā)揮得極為出色。

上次給大家講過佛不作解答的問題──十四無記，是早見于小乘經(jīng)典中的事。

西洋哲學(xué)家康得，他認(rèn)為我們的理性有一定的局限性，并不是什么都能解決。他著有一部書《純粹理性批判》，主要在于說明，哪些問題理性可以解決，哪些問題是理性所不能解決的。這個(gè)在過去的哲學(xué)家沒有注意到，以致追求宇宙本體的努力都陷于武斷�？档脼榇舜蠛攘艘宦暕ぉつ銈儾灰菢又幌蚯芭�，返回來把自己檢查一下吧！檢查我們的理性是否超越了自己應(yīng)有的界線。

還有值得參考的是，古代希臘（埃利亞學(xué)派）有名的哲學(xué)家──芝諾，他反對(duì)世間上有什么‘多'，反對(duì)世間上有什么‘運(yùn)動(dòng)'。他用無限地分割辦法作論證，好像是一套詭辯，可是，為理性所出的難題，不能說他完全沒有道理。

由此，不妨提出，釋迦牟尼對(duì)這些問題不答覆，是釋迦牟尼答覆不了嗎？我們的答覆是否定的，‘不是不能答覆'。那為什么不答覆呢？那你得好好地去參，我們叫做參禪嘛！這不應(yīng)與輕易地放過！

依康得的《純粹理性批判》的思想，‘十四無記'是屬于理性上解決不了的那些問題，這在佛教上是不能接受的，因?yàn)�，如果接受的話，一切智沒有了，一切智沒有，那么佛不是虛而不實(shí)嗎！康得提出的‘二律背反'即對(duì)同樣的問題提出兩個(gè)相反的判斷，而這兩個(gè)判斷作為結(jié)論雖是相反的，但又都是說得通的，這個(gè)判斷說不下去好像有道理；那個(gè)判斷說下去好像也有道理。實(shí)際上也就是對(duì)‘十四無記'一類問題加以論證，明其不可知而已。

康得提醒了我們，從我們的思想上解決問題，并不是那么一帆風(fēng)順的。我們引用康得的說法是為了提醒大家要另眼來看中觀的認(rèn)識(shí)論，他所用的邏輯遠(yuǎn)超我們一般的邏輯方法。就是說，用我們一般的邏輯方法，對(duì)那些問題，就沒有辦法。龍樹所用的方法不是形式邏輯，實(shí)際上是真正的辯證法。

有些問題，形式邏輯解決不了，要想解決這些問題，就得向上提出高一級(jí)的方法，這個(gè)高級(jí)方法，我們暫且叫做辯證邏輯。那么，大家應(yīng)該知道，龍樹所著的《中論》（二十七品）全部完全是‘破'！不正面說，一直破到底。大家看看《中論》就知道，破得相當(dāng)利害！對(duì)如來──破！對(duì)涅磐──破！對(duì)空間──破！對(duì)時(shí)間──破！對(duì)因果──破！以后你們學(xué)《中論》就會(huì)看得到，我在這里只能提一下。

為什么《中論》完全用破的辦法呢？就是說世間上所用的一套邏輯，要談最高的境界──無相，就要失去效用，因?yàn)�，我們的理性有所限制，最�?yán)重的是我們的理性本身（自己）有內(nèi)在的矛盾，自身的矛盾，自己很難解決。自己說的話把自己打倒，這就是我們常說的自相矛盾�！�'這個(gè)詞的來源，大家都知道，是《韓非子》書內(nèi)講的一則故事，矛是用作擊刺的，盾是用作防衛(wèi)的。有人問：賣‘矛'和‘盾'的人，你的矛銳利否？他夸說，我的矛最銳利，世界上沒有任何東西不能刺進(jìn)去的；那人又問：那么你的盾呢？他夸說：我的盾最堅(jiān)固，世界上任何東西也戳不破。那人接著就問他，那么，就拿你的矛，來刺你的盾，是刺得進(jìn)去呢？還是刺不進(jìn)去呢？這個(gè)人就默不能答了。這個(gè)故事的深刻涵義，就是說不需要旁人把你駁倒，你自己就把自己駁倒了，因?yàn)槟愕呐袛啾旧�，含有否定自己判斷的東西在里面。龍樹的《中論》主要是從各家各派說法本身，發(fā)現(xiàn)他們自有的矛盾，給以破斥。他就是將就你的話，發(fā)現(xiàn)你的矛盾，再用你的矛盾，來把你的理論推翻。這顯示了什么問題呢？就是顯示人們的理性──以概念方式有所肯定或有所否定，最后必定要陷入矛盾而無法開脫。

現(xiàn)在，從心理上把我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)過程大概談一談，首先，認(rèn)識(shí)事物，開始是感覺，‘感覺'，是對(duì)事物的個(gè)別接觸；進(jìn)一步是知覺，‘知覺'是根據(jù)感覺所感覺的個(gè)別情況，有一個(gè)整體的形像，如我們參觀法源寺，先是接觸到個(gè)別事物，如墻壁、殿堂、樹木等，沒有成為一個(gè)整體。當(dāng)參觀完以后，就有了一個(gè)總的印象。這是知覺，依據(jù)知覺的資料，進(jìn)行深一步的認(rèn)識(shí)，不僅得到事物的表像，而且認(rèn)識(shí)了事物的規(guī)律，從而才能產(chǎn)生真正的知識(shí)，才能掌握事物的真正作用。如我們看到太陽，感覺它的顏色、形狀、溫暖，屬于感覺與知覺，只是一種表像，考慮到太陽為何落到這邊不落那邊？進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，地球是圍繞太陽轉(zhuǎn)的，地球自己本身一晝夜自轉(zhuǎn)一周，總結(jié)出了太陽（東升西落）的規(guī)律，這就是思維的作用。

思維的活動(dòng)有三種形式：一、概念，如天、地、人；二、判斷，天高、地低，人是動(dòng)物；三、推理，如‘此山有火'，你沒有看見，是怎么知道的呢？因有煙故，根據(jù)煙，推知有火。由此，凡是推理，都是間接的認(rèn)識(shí)，非直接的認(rèn)識(shí)，若直接的認(rèn)識(shí)，就不須用推理。

以‘人'這個(gè)名詞來說，就是一個(gè)概念，‘人'絕不是指某一個(gè)人，‘概念'即概括的觀念，經(jīng)過抽象加又概括，產(chǎn)生了概念。然后，根據(jù)概念組織判斷、推理等活動(dòng)。大家想一想，沒有概念，看你思想如何活動(dòng)，只要有思想活動(dòng)，必定是概念的形式方能執(zhí)簡(jiǎn)御繁。又如‘同學(xué)'就是個(gè)概念，若一個(gè)一個(gè)地去說，未免太不精簡(jiǎn)，并且每一個(gè)概念的內(nèi)容，如果都必須一一列出，請(qǐng)問在一點(diǎn)鐘內(nèi)乃至一年內(nèi)也說不出多少有意義的話來。而且思想也將難以有效的進(jìn)行，概念的作用是很大很靈活的，再復(fù)雜的東西，都可以用一定的名詞把它概括起來便于思考活動(dòng)。

但是概念的成立，一要經(jīng)過舍相，即有一部份它要舍去；二要通過抽象，把需要的部份，想辦法集中起來。如（佛學(xué)院的）同學(xué)，這是一個(gè)概念。你是湖北的嗎？你是湖南的嗎？你的個(gè)子大嗎？你的個(gè)子小嗎？這個(gè)不是組成概念的主要成份，不共同的東西，就要舍掉；共同的東西是什么呢？共同的東西是：在佛學(xué)院做學(xué)生，就是（佛學(xué)院的）同學(xué)。根據(jù)這一條，就成立了佛學(xué)院同學(xué)的概念，把大家概括起來；若根據(jù)那不同的各點(diǎn)，就概括不起來。因此說，概念──就是我們思想的符號(hào)，并非事物的自體。

我們的思想，沒有什么地方不能到的，可以上天，下地；微觀到極小極��；宏觀到極大極大。它的真正本領(lǐng)，在于它的概括性。但是，天長(zhǎng)日久，我們忘記了它是符號(hào)，錯(cuò)誤地認(rèn)作事物的當(dāng)體，于是認(rèn)為我的思想所及，認(rèn)為任何問題都可以解決，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活動(dòng)越來越廣，思想的符號(hào)，給我們很多的方便，忘記了概念僅僅是如電話號(hào)碼，本是人為的符號(hào)，本不是要通電話的真實(shí)物件，只是記住電話號(hào)碼以后，利用這符號(hào)，就可以與對(duì)方通話聯(lián)系。這樣通過概念的活動(dòng)，可以和客觀事物發(fā)生聯(lián)系，并不是沒有概念，就沒有事物的本身，這是概念有限。若把范圍無限地?cái)U(kuò)大，擴(kuò)大到現(xiàn)象的背后，事物的本質(zhì)是什么？最大極限是什么？這時(shí)問題來了，它自己本身的矛盾就出來了。為什么呢？因?yàn)樗a(chǎn)生于意識(shí)，就是一個(gè)方面，只是符號(hào)，只是符號(hào)那么個(gè)東西，這樣有限的作用，你要把它當(dāng)作真實(shí)的使用起來面向宇宙，就會(huì)變得搬起石頭打自己的腳！比如：‘時(shí)間'有沒有沒起頭呢？就有限的階段來說，時(shí)間有起頭。我們八點(diǎn)鐘上課嘛！這不是起了頭嘛！并且下課了，完了嘛：你說時(shí)間沒有起頭嗎？沒有結(jié)束嗎？但是，把這個(gè)問題（時(shí)間），無限地?cái)U(kuò)大擴(kuò)大，一直擴(kuò)大到究竟有無‘始終'？這個(gè)間是何時(shí)起頭是找不到的。又如‘空間'，我現(xiàn)在活動(dòng)的范圍，就在講臺(tái)上，這個(gè)空間是有限的；大家坐在教室里，也是有限的嘛！若把這個(gè)概念，無限地?cái)U(kuò)充擴(kuò)充，一直擴(kuò)充到整個(gè)宇宙。這個(gè)世間是什么東西？它的中心點(diǎn)在什么地方？它的邊邊在什么地方？就會(huì)找不到。大家不妨想一想，我們的思想上所運(yùn)用的基本概念，只要無限地?cái)U(kuò)大，最后就會(huì)碰到矛盾而無法解決。

‘因果'，大家都知道，因──就是因果關(guān)系的因，指能生果的事物，因更有因，這個(gè)因本身又成了結(jié)果。如果因果果因，因因無盡，理論上就要遇到困難，人們口頭上常有‘雞生蛋，蛋生雞'的提法，意思是說到底先有雞？還是先有蛋？這實(shí)際上就是對(duì)因果關(guān)系的質(zhì)難。追究有沒有最初因？如果有，最初的因，這個(gè)因又是什么？這個(gè)是哲學(xué)家頭痛問題之一，不承認(rèn)因果吧，那還有什么規(guī)律可講？什么知識(shí)可說？承認(rèn)吧，講到最后，自己本身的矛盾──最初因的問題就出來了。若說沒有頭一個(gè)因，等于說，世間上沒有因果，是不是可以這樣講呢？若說有的話，那么，那個(gè)還需不需要因呢？

明白了這一點(diǎn)，就知道為什么有的宗教主張有神論，要提出上帝來。不要把問題看得太簡(jiǎn)單，他們正是要在一連串的因果關(guān)系里，建立最初因──上帝，天地萬物最大的、最原始，但這經(jīng)不起邏輯的考驗(yàn)。這個(gè)在佛教里叫不平等因，認(rèn)為天地萬物都是上帝造的，那么，上帝又是誰造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，萬物和我們何必需要上帝來造呢？這是最難解決的問題，也正是人類理性中所難以論證的。

這個(gè)（因果）問題，龍樹在《中論》里，也是破斥的。所以這必須有高級(jí)的邏輯方法處理，用一般的邏輯方法或所說一般的思維方法根本沒有辦法解決的，而由一般的思想所建立的范疇，高一級(jí)來看，只能從根本上予以破除。

為了明白這一點(diǎn)，打個(gè)淺顯的比喻說，佛學(xué)院的學(xué)生，能不能實(shí)際上決定美國下一任的總統(tǒng)是誰而不要通過過美國的民選？可以說再提勁也絕對(duì)解決不了。美國下一任總統(tǒng)必然有，這個(gè)是肯定的。但是，要我們佛學(xué)院的同學(xué)來解決絕對(duì)不可能。如剛才所講：世間是有邊？是無邊？時(shí)間是有起頭？是無起頭？而想要由一般的邏輯來解決那是絕不可能的。雖然說事情是事情，問題是問題，解決還是要解決的。

對(duì)于‘十四無記'，釋迦牟尼的態(tài)度，對(duì)于對(duì)方的含義應(yīng)當(dāng)是：一、這個(gè)問題跟你說了，你也不懂。二、你所用的思維方法不對(duì)頭，因此，你夠得上問這樣的問題嗎？這就是釋迦不回答的理由。有人或許會(huì)懷疑說，這是你的猜想。不，《中論》上，對(duì)‘十四無記'已經(jīng)有了答覆，可參考。

要了解《中論》的思想必須提高思維方法，具有向上的觀點(diǎn)，才能知道，為何中觀要一個(gè)一個(gè)地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法──邏輯有高層低層的不同，去看中觀，可能會(huì)莫名其妙。不過，到莫名其妙的時(shí)候，希望不要罷手，看是什么道理，莫名其妙里就有其妙。我們現(xiàn)在講中觀，是為了介紹禪宗作準(zhǔn)備，學(xué)禪宗必有教的基礎(chǔ)才好，尤其應(yīng)當(dāng)先學(xué)好中觀。中觀是禪宗的教。

禪宗上提出的許多問題，是中觀認(rèn)識(shí)的深化，中觀上所說的并未盡禪宗之奧，只是體系是屬一的。此話，恐怕研究中觀的學(xué)者，聽了不能同意。

我主張同學(xué)中，閱讀能力好的人，西洋哲學(xué)，中國哲學(xué)，都應(yīng)該看一看，這有很大的好處。了解他們的說法，可以反證佛教的內(nèi)容，佛教的說法，也可有助于糾正它們的缺點(diǎn)。若單單研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其他哲學(xué)思想，使能得到啟發(fā)；更可以深刻地認(rèn)識(shí)佛教。已經(jīng)學(xué)過中觀的同學(xué)或?qū)⒁獙W(xué)到中觀的同學(xué)會(huì)看到全部《中觀論》是與內(nèi)外各學(xué)派展開純理的辯論，借破斥內(nèi)外的學(xué)說，反顯佛教大乘的宗旨與精神的，可知龍樹是一位地地道道的學(xué)者，他是精通內(nèi)外各學(xué)，才能對(duì)佛教有如此巨大的貢獻(xiàn)的。

‘思想'這個(gè)東西，恰恰是我們?nèi)祟惖膬?yōu)越所在�！段饔斡洝愤@部小說，對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)，書中塑造的孫悟空就是我們?nèi)说乃枷牖顒?dòng)，所以，任何東西都擋不住它。他可以大鬧天宮，他可混攪地獄，他可以變多，可以變小，可以變化無窮，思想不就是這樣么？它可以運(yùn)用概念的概括性、聯(lián)系性、符號(hào)性，小至于無內(nèi)，大至于無外，品別萬物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推動(dòng)它自己和世界前進(jìn)，沒有這個(gè)‘野心'，就不可能成佛。釋迦的‘野心'豈不是最大的？他對(duì)作國王嫌不夠，他為了人類徹底解決痛苦別開了一條求得無上菩提的出路，揭破了宇宙的奧秘，得到的解脫，歸根結(jié)底也無非思想的作用。這個(gè)‘野心'，宗教家有，皙學(xué)家有，而方法不見得對(duì)頭。他們的方法總是活動(dòng)在用一般的推理來解釋的方式中，不悟推理這個(gè)東西，就是根據(jù)他已知道的東西推測(cè)未知道的東西，也就是說，這種方式──推理，不出他的片面經(jīng)驗(yàn)，因此，他的解釋擴(kuò)大到人生宇宙的全體大抵是根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)。以偏概全來解釋字宙，實(shí)際上是不可能的。

還有‘望文生解'，一般都知道是難免發(fā)生錯(cuò)誤的。有一個(gè)笑話，在某一次考試?yán)�，有關(guān)于‘拿破侖'的一道試題（歷史上幾乎是空前的軍事家）。某考生，把破侖作為一個(gè)人，說他如何如何的兇，你想把他拿住，要費(fèi)很大的代價(jià)。拿破侖的‘拿'字，他當(dāng)作動(dòng)詞講，拿字本來是音譯名詞，這就是望文生解。但由于我們?nèi)祟愑酶拍顟T了，產(chǎn)生了概念就是那個(gè)實(shí)在東西，據(jù)以解釋宇宙的種種現(xiàn)象全貌，就會(huì)自然而然地落于偏見，實(shí)際是由他自己所肯定的概念擴(kuò)大演繹而已。

記住，我們絕不能望文生解，以偏概全（光是一部份）來解釋宇宙。比如說：我們認(rèn)識(shí)一個(gè)人，僅看看他的眼睛，就根據(jù)他的眼睛來推算他全體的人是如何，行嗎？又如我坐在講臺(tái)上，大家來寫生，好比你們都是畫家。坐在左邊的畫家，只能畫到我的左邊；坐在右邊的畫家，只能畫到右邊；坐在前面，能畫到我的臉面，坐在我的后邊呢，只能畫我的背。但是，你說他們畫得對(duì)不對(duì)呢？從部份來說，都對(duì)，從全面來說，都不對(duì)。所以，談一個(gè)問題，主要依你的立腳點(diǎn)來說，立腳點(diǎn)不同，必然結(jié)論也就不同。所以，整個(gè)宇宙，森羅萬象，欲想以部份概全體，那就很難達(dá)到一個(gè)認(rèn)識(shí)，豈不明白么？但是低級(jí)的思想方法──邏輯，又難以跳出這個(gè)圈子。

從佛教中觀的觀點(diǎn)來看，許多這樣、那樣的主張，都是根據(jù)自己片面的經(jīng)驗(yàn)作推斷。因此，要我們的思想，想認(rèn)識(shí)宇宙的本體，那是很難很難的事情。所以，許多哲學(xué)家、宗教家對(duì)宇宙的描述，一句話，都是以偏概全的，為了發(fā)現(xiàn)他們的錯(cuò)誤，所以就要破！

把世間錯(cuò)誤的觀點(diǎn)；《中論》總舉在前面的歸敬頌中，現(xiàn)在依此略講一下。頌曰：‘不生亦不滅，不來亦不去，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，善說中第一。'這兩個(gè)頌是全書的綱領(lǐng)，《順中論》就是依此二頌而造，認(rèn)為通了這二頌，中觀的義理就全通了。

‘生、滅、常、斷、一、異、來、去'，是中論舉人們所由以發(fā)生錯(cuò)誤的四對(duì)概念而一一加以否定，又稱為‘八不緣起'。

先說‘生、滅'，‘生'是先無后有，‘滅'是先有后無。因是能生，果是所生，你們看，因果里是否有這個(gè)問題？你說，因果有沒有生的問題？一般說，有因即有生，因生過去即是滅，沒有的──果生出來了，因果是生的現(xiàn)象，這兩個(gè)概念可以說，統(tǒng)攝一切現(xiàn)象，這一對(duì)范疇在說明現(xiàn)象上含攝最廣。

《中論》首先否定了‘生滅'。理由如頌說：‘諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生'。這是《中論》中很出名的一個(gè)頌，為學(xué)佛的人所習(xí)知的。一般對(duì)于因果的界說，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那么，因是具有果而自生嗎，如這張桌子，它是自己生出來嗎？很簡(jiǎn)單，若它自己能生的話，就不需要其他條件，它自己就可以生嘛，還需要什么條件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生個(gè)沒有完么？到頭，恐怕整個(gè)宇宙也裝不了這一種桌子。正因?yàn)橛袟l件把它限制住，符合了它的條件才能生，不符合它的條件就不生。自生是不能的�！�'是說一件事物由它以外的事物作為因把它生出來的，也顯然不行。因?yàn)樗约杭炔荒苌约海硗夥亲约旱氖挛�，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果說自、他兩生既都不能成立，應(yīng)當(dāng)是共生吧！這同樣不能成立，因?yàn)樽约翰荒苌�，他也不能生，兩個(gè)不能生，加起來如何能生？這個(gè)是零，那個(gè)也是零，兩個(gè)加起來呢？無疑還是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起來同樣還是不能生。那么是否無因而生呢？有因尚不能生，何況無因呢？這個(gè)道理站不住就更易于明白。生既被破，滅與生是相對(duì)的。生不能成立，滅就無從談起。

其次說‘常、斷'，這仍是對(duì)因果而言。若說因是常，即因不變，因本身老是因，如何能產(chǎn)生結(jié)果？因?yàn)樗兞瞬拍墚a(chǎn)生結(jié)果的呀。若言是斷，這個(gè)因斷了，又如何產(chǎn)生結(jié)果呢？因都沒有，果從何來？

再其次說‘一、異'。這個(gè)世間是一？還是異？因與果是一回事？還是兩回事？西瓜子與西瓜，是一？是異？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者無關(guān)系可言。若是異，豆子怎么不能生西瓜？再開廣一點(diǎn)說，我們兩人是一？是異？若是一，我就成了你，若是異，我們又都是人。

‘來、去'，你從那里來嗎？當(dāng)中就有一個(gè)中間，中間又有中間，中間無窮，你就來不了。又如世間萬物不斷運(yùn)動(dòng)，人亦如此，每時(shí)每時(shí)都在不斷地變化。前一分鐘與后一分鐘，就不一樣，上午的我與下午的我，無疑也是不一樣。我向前走一步，這一步的我與后一步的我就不一樣。我這一連串的活動(dòng)與電影一樣，將人的活動(dòng)連成一串，看上去好像是我，實(shí)際上沒有同一事物由此至彼，若一定說有個(gè)來去的我，就等于說我不變化，我是常一，果真如此，我就不會(huì)死去，實(shí)際上一個(gè)人從小到老，每時(shí)每刻、每剎那，都在不斷地生滅變化著。生了二十年等于死了二十年，身心代謝無時(shí)不變，后剎那之我已非前剎那之我，如幻如化，哪里有實(shí)物實(shí)事，來來去去呢？我們?cè)谌粘Ｉ钪杏腥苏J(rèn)為生滅來去與現(xiàn)象語言中，如你來了呀！怎么不多坐一會(huì)呀，你與以前不一樣了等等。這些思想活動(dòng)的基本范疇都非究極之談。若以龍樹的高層邏輯來分析卻都站不住腳，沒有什么實(shí)際意義，什么生滅。常斷、一、異、來、去等都是戲論，這些戲論的澄清需要懂得佛教的緣起道理。

人從部份經(jīng)驗(yàn)，開始了思維活動(dòng)。在一定的范圍之內(nèi)，有其一定的作用。實(shí)際上是緣起的無自性的，但是，所運(yùn)用的概念引申到含有無限的究極的問題上，自身就會(huì)產(chǎn)生矛盾。當(dāng)成立概念時(shí)，總是把它當(dāng)作不變的事物而固定下來。以便于運(yùn)用，但一切事物卻都在變，人們所成立的概念不一定與所指的東西一致，是想在變的當(dāng)中抓住個(gè)不變的實(shí)在的東西。如我們?nèi)硕荚诓粩嗟刈兓�，而人的概念，則必須相對(duì)的穩(wěn)定。要求仍然不因變而變。因?yàn)槿说母拍畈蛔�，思想才能�?duì)人有所云謂。抓住不變的，才能在這變的環(huán)境中安排生活，才能駕馭紛壇的變化，但這是相對(duì)的，引申到絕對(duì)，就處處不通。概念要求事物不變，要求有個(gè)實(shí)際事物來掌握，在佛教里來講，追根究底是違反‘三法印'，正是生死根本。一般說的生、滅、常、斷這些概念，都自發(fā)地帶有實(shí)體存在的意味，昧于緣起，誤認(rèn)為‘生'真有個(gè)實(shí)在的生；‘滅'真有個(gè)實(shí)在的滅。以不變的加之于變，以執(zhí)實(shí)的加之于無自性的，每一個(gè)思想活動(dòng)中都覆蓋著緣起的真相。所以，就中觀的觀點(diǎn)來講，認(rèn)為世間都?xì)w於戲論。因?yàn)閺木壠鸬挠^點(diǎn)來看事物都是相依互存，沒有一個(gè)實(shí)實(shí)在在離開緣起不變的東西，都是緣起，都?xì)w給于無自性，沒有一個(gè)概念所指的事物它能獨(dú)立存在。

‘八不緣起'即是以緣起法成立的。〈中論》首頌提出八不，明所破物件，次頌提出緣起，接著頌出歸敬頌：‘我稽首禮佛，善說中第一。'指出緣起為諸說中最勝最上善滅諸戲論，佛之所以值得歸依，正以佛能說此緣起法，那么，歸依佛就是歸依緣起法了。此兩頌實(shí)括盡《中論》全部大意，能明白這兩頌，《中論》也就基本上弄通了，如果真的把《中論》弄通，生起決定見，于此仔細(xì)搜尋，思想上由于概念而執(zhí)有執(zhí)無的故種種戲論俱無，更有何物？開悟也就不遠(yuǎn)了。

第十講禪宗的開悟（一）

今天開始給大家講禪宗，以后不再另換題目了。佛家的各宗各派，老實(shí)說，其目的都是為了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛，他根據(jù)他的開悟──親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強(qiáng)調(diào)開悟的是禪宗。并且從原理到方法上都有其特殊風(fēng)格，而其他各宗各派呢，雖然都講開悟，大多以為開悟是逐漸的，要依照一定的次第漸修漸悟。禪宗則主張頓悟，不論次第的。現(xiàn)在先就禪宗的一些問題來談一談。

假使要問中國佛教的特色是什么？如果舉一個(gè)宗派做代表，那就是禪宗，這個(gè)地位沒有任何一個(gè)派別可以充當(dāng)。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個(gè)角度上來看，選一個(gè)宗派做代表，那也只能是禪宗。再如果從整個(gè)佛教的傳播、發(fā)展、延續(xù)這一條線上來看，貢獻(xiàn)最大的，比較各宗各派只選一個(gè)的活，恐怕還是禪宗。因此要研究我們中國的佛教，不懂禪宗，那真是太遺憾了。

作為講課這么一個(gè)方式給大家傳授知識(shí)，一般通行的歷史方法是離不開的。不過在這里，我只能在必要時(shí)提一提，因?yàn)闀r(shí)間短。要是說從歷史上來談禪宗，恐怕今年就光講這一個(gè)問題也講不完。所以我在這里要給大家講的主要是專門圍繞一個(gè)中心，就是希望大家能夠在佛教里頭真正得到點(diǎn)身心方面的受用。因此，重點(diǎn)是介紹我本人對(duì)禪宗研究的一些觀點(diǎn)，看是不是有助于大家去實(shí)踐�，F(xiàn)在有一些對(duì)禪宗的批評(píng)，實(shí)則自有禪宗以來就有這些批評(píng)，希望大家不要先入為主，可以通過我講過了以后和他們所主張的對(duì)比一下，真理嘛，不怕見面的。研究問題最怕落于成見，帶有感偏激之論是無補(bǔ)于學(xué)術(shù)討論的。

由于禪宗的風(fēng)格特殊，歷來對(duì)禪宗的批評(píng)都是以禪宗是否印度傳的佛教來發(fā)難的，我就先從釋迦牟尼佛談起，以釋迦牟尼佛的行跡來作證，我想比其他任何證據(jù)要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經(jīng)學(xué)了很多東西，到他出了家以后，他曾參訪很多位有名的大善知識(shí)，研究了各家各派的學(xué)說，但是都沒有得到個(gè)所以然。于是乎他就決心從自己下手，這樣又修了六年苦行，仍然沒有得到什么結(jié)果。他感到一味苦行也不行，這才自己坐在菩提樹下真正用功禪思，最后才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個(gè)地方悟的是什么？怎么會(huì)他當(dāng)時(shí)并沒有老師呀，各位同學(xué)，釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟，何況他又把所悟的全告訴了我們，我們這些人為什么不能開悟？這是我們首先應(yīng)當(dāng)反躬自問的。

他開悟了以后，即在菩提樹下感嘆地說：‘我法妙難思，不信云何解'，‘辛勤我所證，顯說為徒勞'，‘寧愿不開演，速急入涅磐'。請(qǐng)大家注意，他表示他所悟到的法，簡(jiǎn)直是妙到不可言以思議！你們說他這究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！這個(gè)意思包括有：‘你們相信我嗎？你們是不是相信宇宙間人生確實(shí)有這么一條出路？又你們既未必對(duì)我相信，同時(shí)又未必相信宇宙有這么一條出路而這條路又是微妙難思的，縱使我跟你說，又怎能使你們理解呢？'所以在這樣一種情況之下，他只能自己在那里享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那里度了一個(gè)七日說是二七、三七，乃至四個(gè)七天。不管怎么樣，他確實(shí)在那里享受那種微妙而快樂的境界。從這以后他才開始說法。這個(gè)不可思議的法又怎么給人講呢？據(jù)記載他給人先講的是‘四諦法'──‘苦、集、滅、道'。我不禁要問，這有什么微妙？有什么妙難思呢？世間是不是苦，這妙難思嗎？苦是不是從煩惱生來的，這妙難思嗎？既知道世間是苦就希望脫離苦，要脫離苦就必須修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即從思念處起，到四正勤，一直下來到七覺支，八圣道。這又有什么難懂以至妙到不可思議！我須要在此地交代一下，先前給大家介紹的中觀、唯識(shí)等等，那都是根據(jù)書本上講的多，我所講的禪宗則是自己本人的意見較多，僅供同學(xué)們參考。我在這里給大家講的可不是亂說的，確實(shí)是經(jīng)過很多番的思想曲折。從生活中得到一些體會(huì)解決了自己不少問題。

話歸本傳，讓我們先來看看這苦集滅道四諦中是哪一諦比較重要？請(qǐng)那一位同學(xué)來回答。（這時(shí)前面一位同學(xué)回答說是苦集二諦，其理由是十二因緣所講的就是苦集二諦。這個(gè)答案雖然不夠貼切，但是賈老還是贊嘆他說道：‘對(duì)！很好，你能夠大膽地起來回答我所提的問題。'又說：‘一般認(rèn)為有苦，才修道，才希望出離世間，似乎苦諦是重要的。但是問題就來了，這個(gè)世間到底能出得去還是出不去呢？也就是說我們對(duì)世間的苦到底有沒有辦法離掉？當(dāng)然苦是大家郁感覺到了，但是未必有出路。'這時(shí)那位同學(xué)改變說：‘那么應(yīng)該是道諦，因?yàn)橹灰覀儼凑蔗屽饶材岱鹚榔沸奕�，必定能夠離苦得樂。'賈老說：‘哦！你從苦集二諦轉(zhuǎn)到道諦上了，所謂道諦，是應(yīng)當(dāng)走的道路，通往什么地方呢？也就是說，好比你想乘火車到北京去，前提是當(dāng)你起身的時(shí)候，必須肯定確實(shí)有北京，如果是說北京沒有的話，那你乘車上路豈不是白廢嗎？“苦”大家都感覺到了，但如何解決法呢？因此才決定修道。而根本問題就是這個(gè)苦到底能否出得去？你修道能否達(dá)到那個(gè)目的地？有那個(gè)目的地沒有？'）我的看法四諦中就是滅諦最重要，這個(gè)滅諦是什么呢？就是滅盡妙離安穩(wěn)快樂的境界。確確實(shí)實(shí)有這么一個(gè)滅諦，我們修道才有所歸，修道才不至于白廢功夫。再說這個(gè)苦吧，正因?yàn)橛袀€(gè)涅槃可趣，所以苦才可消滅掉，要是涅磐落于空的話，那么你有苦也只管苦就是了，沒有辦法嘛，苦倒是真的，人生只是個(gè)悲劇，只能在苦里頭轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。所以必須要有一個(gè)真正的涅槃可趣向，我們才算是有了出路！要不然，我們修道不就是成了盲修瞎練了么？所以非承認(rèn)世間是有這么一條出路不可，這條出路就是涅磐。涅磐是圓寂的意思，具有‘滅靜妙離'四相，此中所謂‘滅'指的是煩惱滅，或言斷除了二障（煩惱障──人我執(zhí)，所知障──法我執(zhí)）；所謂‘靜'就是形容涅磐的那種安靜的境界；所謂‘妙'指的就是釋迦牟尼佛說‘我法妙難思'的‘妙'，以世界上的一切事物都無法用來形容它，故名之為妙（其妙之體即離名字相，言說相，心緣相），所以釋迦牟尼佛才說：‘我法妙難思'�。∷^‘離'就是說，世界上的一切苦果完全沒有了，這也就是我們佛教徒所向往的最后歸宿。有些人聽了佛教經(jīng)常談空，于是就認(rèn)為一切都是空，一切都沒有了，那么既然一切都沒有了，那我們還學(xué)佛干什么呢？因此我們必須承認(rèn)世間上確確實(shí)實(shí)有這么一個(gè)涅磐境界，我們修道才算是有個(gè)目的，要不然，我們學(xué)佛就沒有意義了。既承認(rèn)了這一點(diǎn)了，我們就可去找那苦的原因，然后再想辦法想這苦滅掉，最后求得涅磐。唯有認(rèn)定有個(gè)涅磐境界，我們出苦才有希望，至于你說的‘道'是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅槃。所以對(duì)一些人修道叫做外道，因?yàn)樗麄兯拗啦皇侨は蛴谀鶚�，他們的道也到不了涅磐。所以有人說我們學(xué)佛是為了得到佛教方面的知識(shí)，那才廢話呢！要是為了得到佛教方面的知識(shí)，那我們用不著出家也可以學(xué)嘛，看幾本書，聽一聽講不就行了嗎？我們?cè)倏矗〕朔鸾讨v的‘三法印'──諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜。就是說凡符合于這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的就是佛教，凡不符合這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所說的是否符合于這‘三法印'，要是不符合這三法印的，縱使是釋迦牟尼佛說的，那也是外道！我們要依法不依人嘛，這句話是釋迦佛自己親口說的。那么‘三法印'的意思是什么呢？‘諸行無常'：因?yàn)橛袩o常，所以是苦。所以要徹底的講，所謂‘苦集'就是指這個(gè)東西，‘諸法無我'：此是講諸法緣起的道理，因?yàn)槭蔷壠�。所以才說沒有個(gè)我的存在！‘涅槃寂靜'：是由‘諸行無常'和‘諸法無我'二法印所顯現(xiàn)，就是滅靜妙離的境界──超邏輯境界。它是無分別智所行之境，而非世間上一切名言概念所能描繪的。因?yàn)楦拍顑H是我們精神活動(dòng)的一種符號(hào)（它本身是沒有實(shí)體的）。我們的認(rèn)識(shí)作用，就是根據(jù)這種加了工的符號(hào)和外界所指的事物起了相適應(yīng)的系列。所以說我們?nèi)说哪X袋就是這樣一個(gè)制造和傳遞資訊的工具。正因?yàn)槿绱�，我們的認(rèn)識(shí)才會(huì)有時(shí)發(fā)生錯(cuò)誤，所以說，我們所直接接觸到外界的事物并非真正的客觀，而是經(jīng)過中樞神經(jīng)的特殊加過工然后再反映出來并保持與外界相適應(yīng)，但是適應(yīng)并不等于一致，這就是佛教唯識(shí)的道理。因此涅槃是超過言思的，是超過言思的‘有'，必須承認(rèn)有這么個(gè)涅磐寂靜的真實(shí)歸宿，我們才修道。這修道又怎么的修法呢？釋迦牟尼佛所說的似乎也沒有怎樣令人難懂的道理。其中心環(huán)節(jié)就是十二緣起，也叫十二因緣。也就是苦諦和集諦的內(nèi)容。所謂集諦就是煩惱，因?yàn)橛袩⿶浪圆诺眠@名色等苦果。修道就是去掉這個(gè)無明煩惱，從而達(dá)到涅槃寂靜的境界。這還是很容易懂的。十二緣起就是吾人生死流轉(zhuǎn)的規(guī)律：先由無明緣行、行緣識(shí)、乃至生緣老死，也就是說先有無明作為條件，于是乎就產(chǎn)生了種種的行動(dòng)，又因?yàn)橛辛诉@些行動(dòng)的條件，然后就產(chǎn)生了識(shí)的作用，又因?yàn)楫a(chǎn)生了識(shí)這個(gè)條件，于是乎就入了胎，又因?yàn)槿肓颂ヒ院�，于是就產(chǎn)生了名色、六入，繼而出胎以后就有了接觸，由觸過后就產(chǎn)生有感受，由感受繼而產(chǎn)生愛，又由于愛而產(chǎn)生業(yè)，由有業(yè)的緣故，于是乎就產(chǎn)生必然的生老死的苦果，就這樣‘此有彼有，此滅彼滅'，無窮無盡的輪回下去。但是這個(gè)道理有什么難懂？又有什么妙難思呢？把這個(gè)道理擴(kuò)充到事事物物，那就是‘緣起論'。緣就是條件，即一切法沒有離開條件的，除了種種的條件以外要找一個(gè)法的實(shí)體是不可能的，所謂一切法空，一切法無自性，這就是中觀的道理。而這緣起性空的緣起就是從十二緣起加以發(fā)揮的。再看，這個(gè)二緣起開頭講的是無明，這無明能離開我們的認(rèn)識(shí)嗎？正因?yàn)闊o明是不明白，也就是指錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，所以才說它絕對(duì)離不開我們的認(rèn)識(shí)作用。再看，這個(gè)愛取能離開我們的認(rèn)識(shí)嗎？十二緣起里頭主要的就是無明。愛取實(shí)際上就是那無明的本身嘛，它只不過是在不同的階段上表現(xiàn)得有所不同而已�？梢娛壠鸬闹攸c(diǎn)是建立在我們的心上的，然后把這一點(diǎn)加以擴(kuò)大，加以系統(tǒng)化，那就是唯識(shí)學(xué)派。所謂小乘、大乘、唯識(shí)家、中觀家說了千言萬語，說過來，說過去，橫說、豎說，總之說的就是這個(gè)‘緣起論'。譬如什么叫無明，先是簡(jiǎn)單的說，無明就是認(rèn)為事事物物都有個(gè)實(shí)在的東西，然后就進(jìn)行分析，從這方面來說，認(rèn)為有個(gè)實(shí)在的東西就是人我；從另一方面說，認(rèn)為有個(gè)實(shí)在的東西就是法我。又人我就是煩惱障，法我就是所知障，然后將這兩個(gè)東西拿緣起的道理一看，沒有自性──‘空'。只要這兩個(gè)東西一空，就可以斷惑證真到最后成就佛果。可是佛圓寂后，各家各派演為無窮無盡的說法，若把它收攏起來從本質(zhì)上一看呢，確實(shí)非常簡(jiǎn)單。請(qǐng)問除了從緣起上指出自性空，指出心識(shí)的作用而外，究竟還有什么道理？而這個(gè)道理早在釋迦牟尼佛所說的十二緣起之中就指出；它不就是把這個(gè)道理加以擴(kuò)充就是大乘中觀派和唯識(shí)派。小乘呢，遺憾的是只把緣起的道理僅僅限于觀察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，認(rèn)為一切都是這個(gè)道理。擴(kuò)大此有彼有的相依相存所以無自性的道理，這就是所謂的中觀學(xué)派，擴(kuò)大無明愛取的業(yè)感緣起成立萬法唯識(shí)，這也就是所謂的唯識(shí)學(xué)派，歸根結(jié)底，都是為了破除執(zhí)有實(shí)體之物的錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。因?yàn)槿藗兊恼J(rèn)識(shí)自發(fā)性地總認(rèn)為離開我們認(rèn)識(shí)作用從外，另外有個(gè)什么客觀的實(shí)體存在，這樣一來就產(chǎn)生能所對(duì)立，產(chǎn)生了人我執(zhí)和法我執(zhí)，顛倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了這一點(diǎn)而獲得開悟，由此所說的法無非針對(duì)這個(gè)實(shí)執(zhí)，徹底根絕，以求得生命的解放。此后大小乘的各色理論無非是把釋迦牟尼佛原來的那些東西從不同的角度給以擴(kuò)大和發(fā)揮。照這樣說法，是否佛教就沒有發(fā)展創(chuàng)新了呢？是的，在教言教，既然承認(rèn)了佛是覺悟最后的真理者，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，在佛教里頭，只有發(fā)揮而已。決沒有任何超過釋迦牟尼所見真理的新的發(fā)展。涅磐寂靜是最后的境界，不能說比涅槃還有什么高的發(fā)展。要是還有新的發(fā)展，那就不能叫做最后，既然是最后，就不應(yīng)該再有新的發(fā)展。假使說釋迦牟尼佛所證得的無上真理還有發(fā)展的話，那不知道其他的人是怎么想的，要是我就不皈依釋迦牟尼佛。反之，如果說釋迎牟尼佛的道理還有發(fā)展，那這人就不是真正的佛教徒。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)佛教徒。還把自己的教主提到有發(fā)展的觀念上看，等于說釋迦并沒有見到絕對(duì)真理，他還在前進(jìn)中，那實(shí)在是太可笑了。說‘發(fā)揮'是可以的；因?yàn)檎胬淼男f是應(yīng)當(dāng)因人因地而采取不同方式的；正因?yàn)槌姓J(rèn)了釋迦已證得了最后的真理，所以才稱他為‘釋尊'、‘兩足尊'、天人師'、‘如來'，所以才稱他為眾生的依估��！

因?yàn)闀r(shí)間、空間以及對(duì)機(jī)的不同，講法的方式，也非固定。對(duì)可以接受小乘法的就給講小乘法，對(duì)能接受大乘法的，佛就給講大乘法；對(duì)可以接受顯教的就給講顯教，對(duì)能接受密教的就給講密教。隨機(jī)而用，對(duì)癥下藥，都無非讓眾生隨類得解，各受其益。所以佛法是立足于與現(xiàn)實(shí)生活相適應(yīng)，法無定法，惟變是適，但是佛法的根本道理，那是不能隨便更動(dòng)的，這一點(diǎn)特別是對(duì)于出家的同學(xué)要有確切的認(rèn)識(shí)，因?yàn)榫烤沟恼胬硎遣豢勺兊�。就以‘三法�?來說吧，‘諸行無常'，過去現(xiàn)在將來無不如此。這種道理誰能把它推翻？‘諸法無我'謂一切法都是依藉種種的因素和條件所構(gòu)成的，過去、現(xiàn)在、未來的一切法絕無例外，這個(gè)道理能變嗎？正因?yàn)樗鞘冀K不變的究竟道理，才叫它做‘法印'。既然我們從上面兩個(gè)法印看出真理的不變性，而涅槃寂靜正是這兩種法印的顯現(xiàn)。它雖然不是普通的境界，也不是因?yàn)槲覀兛梢韵胂竦玫降�，但是不能說這種境界沒有，這是釋迦牟尼佛已為我們做了擔(dān)保的�？梢娙ㄓ《际侨绱瞬灰遵g倒，更何況談到宇宙的最后真理，還要想有什么新的發(fā)展，這是不通的，除非承認(rèn)佛所見到的未必是最后的真理，否則，佛既見到最后的真理了，就不能說還是在發(fā)展中了。要想學(xué)禪宗，也是非肯定這一點(diǎn)不可的。

讓我再重覆一下，就是以后的佛教各派無論是小乘，還是大乘，乃至中觀、唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)等等，它們盡管從形式上來說，當(dāng)然比原始佛教要擴(kuò)大得多，不過要追根究底，都是把釋迦牟尼佛的說法本義加以發(fā)揮而已。因?yàn)檫@個(gè)道理就是那么個(gè)道理，佛自己也曾經(jīng)這樣說過嘛，‘佛未出世，法爾如是，佛不出世，法亦如是。'如如不動(dòng)，非時(shí)空架構(gòu)所能范圍。不變異尚且沒有，何得有變異呢？

以上說明，佛教各教理的立宗辨義，雖有大、小、顯、密、中觀、唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)等等的不同，但已盡括于原始佛教教義中，發(fā)揮則有之，隨時(shí)空形勢(shì)的不同，門庭施設(shè)，詳略輕重，隨機(jī)應(yīng)變則有之。但基本道理則古如是、今如是、未來如是。又必須認(rèn)識(shí)到原始佛教惟出于釋迦牟尼一悟，而此一悟，釋迦牟尼首先即宣布為‘我法妙難思'，那么，他所宣布的‘四諦'、‘十二因緣'等等，并不難思，可知他的說法，也只是以‘不難思'而藉以說明其‘妙難思'的東西于萬一，絕非文字語言所能盡情表達(dá)的，表達(dá)出來的種種只是俗諦而已。

現(xiàn)在我給大家講一段‘拈花公案'。這是禪宗的人經(jīng)常喜歡說的，并且這個(gè)公案也成為了我們中華民族的藝術(shù)語言。特別是作詩填詞的人每每喜歡借來增加他們作品的美的感染力。據(jù)說當(dāng)時(shí)釋迦牟尼佛在靈山集會(huì)，當(dāng)人天百萬眾前，大梵天王供養(yǎng)金畢缽羅花請(qǐng)為大眾說法。釋迎牟尼佛在座上默然拈花示眾。大家莫名其妙，唯有迦葉尊者在下面破顏微笑。于是佛就對(duì)大眾說：‘吾有正法眼藏，涅磐妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。'此中‘正法眼'是說今天所提示的是正法中的‘眼'，我們知道，眼睛在人身上是非常重要的。東晉時(shí)代有個(gè)著名的畫家顧愷之，他善于畫像，據(jù)說他畫人每每不畫眼睛，人間其故，他說因?yàn)橐粋€(gè)人的精神面貌全表現(xiàn)于眼睛上，不能輕易點(diǎn)出的，還有說一位畫家畫龍的故事，說他畫了龍沒有點(diǎn)眼睛，有人請(qǐng)點(diǎn)一點(diǎn)看，他就舉筆點(diǎn)了兩條龍的眼睛，結(jié)果兩條龍就破壁而飛。從這兩個(gè)小故事里可見眼睛的重要性。以此來比喻佛法，佛法如身，也應(yīng)當(dāng)有‘眼'。佛法的正法眼是什么呢？我認(rèn)為就是‘涅磐妙心'。什么叫涅磐妙心呢？即親證法空寂滅的心。一般講，凡夫的心是證不到涅磐的。只有此心入微──成為無分別智才能證得涅磐。老實(shí)說，所謂涅磐就是這個(gè)妙心。如果說以妙心證涅磐，這個(gè)說法有把本體打作兩截之嫌。應(yīng)當(dāng)是從這一方面來說就是‘涅槃'，從那一方面來說就是‘妙心'。此‘心'字之前加個(gè)‘妙'字，‘妙'即涅槃�！畬�(shí)相無相'，什么是實(shí)相呢？就是諸法的本來面目。我們之所以成為顛倒眾生，就是因?yàn)闆]有證到諸法實(shí)相。但是這實(shí)相非文字語言所能表達(dá)，所以實(shí)相只能是無相之謂也，它非指世間上庸俗的有無之無，這個(gè)無相的意思就是說，假使你要從世間上任何的比喻，任何的說法，都不能把實(shí)相問題說清楚，故強(qiáng)名無相，但是你不要把實(shí)相當(dāng)成什么都沒有了，實(shí)相是有的，只是你想要以你現(xiàn)在的語言思想來把它描繪出來就成為沒有，而也是不可能的事情，所以說這個(gè)法實(shí)在是太微妙了，故說為‘微妙法門，不立文字'�！掏鈩e傳'就是說教外直接傳授的東西，以心傳心，傳授給摩訶迦葉。但是佛僅是把花拈了一下，并沒有說話的呀！這究竟傳授給迦葉的是什么呢？而這里很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦葉一人懂得，并且以破顏一笑作表示，也同樣沒有說話，所以這叫‘拈花公案'。

在這個(gè)公案中講的人就是這么講，講而無講，受的人就是這么受，受而無受。中間根本不需通過任何語言文字，只是一拈一笑，彼此之間心心相印，此時(shí)此景，什么四諦，什么十二因緣，什么中觀，什么唯識(shí)等等；在這個(gè)地方到底有什么用？有時(shí)間講什么苦集滅道嗎？有時(shí)間講無明緣行行緣識(shí)……十二因緣嗎？什么資糧道、加行道、見道、修道，三大阿僧祇劫長(zhǎng)遠(yuǎn)修行，伏斷煩惱等等，并且要一層一層的斷，豈不全是多余。所以說，不立文字，教外別傳。

這段公案流傳得很廣，可是要從歷史上考察卻很少確切的佐證，藏經(jīng)里不見記載。宋代王安石（號(hào)稱荊公），他是一位大文學(xué)家，同時(shí)也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他還注過《楞嚴(yán)經(jīng)》。他曾對(duì)佛慧泉禪師說過，他在宮庭里頭看到過一部名叫《大梵天王問佛決疑經(jīng)》內(nèi)有這拈花微笑公案的記載。遺憾的是缺少旁證。我這一次來到佛學(xué)院，一次偶然的機(jī)會(huì)在學(xué)生閱覽室里信手抽了一本書，這本書的后面就有關(guān)于這個(gè)問題的敘述。說現(xiàn)在《續(xù)藏》里有《大梵天王問佛決疑經(jīng)》，拈花懸案已經(jīng)得到解決，并提及王安石的說法是言之有據(jù)的。我接著到圖書館找《續(xù)藏》查看，發(fā)現(xiàn)里邊收有此經(jīng)兩種本子，兩種本子的內(nèi)容差距甚大。在第一種本子里談到拈花事件的是在經(jīng)的第一品開頭；而第二種本子談到拈花事件的是在經(jīng)的第二品，并且這一品的名稱也特名為拈花品。有關(guān)拈花公案的內(nèi)容，兩種產(chǎn)子還差不多，只是在某些語氣表達(dá)上略有所變動(dòng)，其余則出入就大了。要是從歷史的角度來看，這兩種本子可能是偽作，因?yàn)檫@部經(jīng)都沒有說明誰翻譯的，也沒有說明是在什么朝代翻譯的，而且另一種本子里，內(nèi)容上還雜有何圖、洛書、五行之說。

不過，縱然兩種本子都是偽作，也說明了這個(gè)公案的影響之大，關(guān)系之重要。我們知道，佛教在隋唐為盛，偽經(jīng)也于此時(shí)為最多（但這類情況，不僅限于佛教，其他教派同樣，也不限于我國、印度有，其他各國都有）�！洞箬筇焱鯁柗饹Q疑經(jīng)》的兩種本子，或出于隋唐，或出于以后，或出于我國，或出于日本，這是有待于考證的。不過對(duì)于佛教經(jīng)論的研究，如果從歷史角度出發(fā)辨別其真?zhèn)芜@是一回事，如果從有關(guān)釋迦牟尼佛的思想內(nèi)容來研究這又是另一回事，雖然說二者不無關(guān)聯(lián)，更重要的是如何就可靠的資料介紹，幫助激發(fā)大家能對(duì)佛學(xué)的核心問題有所體會(huì)，有資于開悟?yàn)閱螐臍v史的方法來看問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，僅僅能了解到一點(diǎn)外殼的輪廓。為什么呢？所謂歷史研究頭一個(gè)就是重視證據(jù)，事實(shí)上限于時(shí)間空間關(guān)系往往很難確切斷定哪一條證據(jù)是真的或者假的。以現(xiàn)前的情況為例，都有許多問題的真象弄不清楚，更何況佛教是幾千年前從印度傳來的呢！所以對(duì)佛教的研究，應(yīng)當(dāng)把義理放在首位，就其共同的不容動(dòng)搖的原理出發(fā)，即果明因，才便于從體起用，適于學(xué)人的要求，社會(huì)的需要，簡(jiǎn)約的說，有法印，有菩提心就夠了，持之成理，行之有效，必定要在一個(gè)人的生卒年月、一本書的作者為誰、是否佛說上道個(gè)水落石出、未必能解決什么問題，解決了也很有限，而又未必有好大的意義。如果把重點(diǎn)放在義理上，有些顛撲不破的道理，就無待于考證，也沒有什么歷史性，‘三法印'就是嘛，依此修持，當(dāng)下就得受用。真學(xué)佛的人，何去何從，豈不明白，因此我主張對(duì)佛教經(jīng)論的研究，重要在于辨別義理的是非，不必糾纏于其說之是否真實(shí)佛說�！榛ü�'自有其真價(jià)值在，請(qǐng)于破顏一笑處會(huì)��！再說這‘拈花公案'，如果從歷史角度要辯個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)短短，說它是真，請(qǐng)拿證據(jù)來，要說它是假，也請(qǐng)拿證據(jù)來，看什么時(shí)候解決得了��！

這段拈花公案雖然歷史上沒有確切的記載，但是從禪宗來講倒是一個(gè)絕妙的話頭，它脫卸了語言文字的牢籠。在表現(xiàn)方式上從呆板的教條灌輸上升到藝術(shù)化，佛只拈了一朵花當(dāng)作鞭影，迦葉破顏一笑便奔空絕逸，這是何等美妙的一幅啟人心靈的圖景，又是什么宗教框框所能范圍？請(qǐng)大家記住，佛教在宗教里頭其特點(diǎn)是無神論者，而禪宗在佛教里又是把宗教氣氛化為藝術(shù)的光芒了。如果你能理解禪宗師弟友朋之間見面的問答和種種生動(dòng)活潑的作略，表現(xiàn)為行動(dòng)或偈頌詩歌等種種方式，你會(huì)感到那都充滿著拈花的氣氛，如同和法界覷面。所以要是從歷史的角度上來說，它未必怎么樣，但要是從另外更高一層來講，那么它真正可以從中宣窺釋迦牟尼佛的心髓。因此假定要說這段公案是另外一個(gè)人編的，那么我說那個(gè)人就是釋迦牟尼佛，浩浩三藏，千經(jīng)萬論，無量妙義，消歸千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有這種手眼，這樣的智慧？

因此，從歷史角度上來講則我們沒有多少話好講，我們也不愿意這樣講。但是把佛教提到藝術(shù)、道德、智慧方面來講，那么這個(gè)公案可以說是具有很大的代表性。禪宗更是沿著這條路線而建立而光大的，由禪宗把這一朵花接過來保持新鮮到現(xiàn)在。也許由此佛教有可能從宗教轉(zhuǎn)移到藝術(shù)方面來，而佛教徒將變?yōu)橥笍厝松�、改造人生的藝術(shù)家。假使要有人問你悟了個(gè)沒什么？你是否能體會(huì)拈花公案的落處，來拈個(gè)什么花，引起對(duì)方的破顏一笑？

第十一講禪宗的開悟（二）

釋迦牟尼佛出家后，參訪了許多外道，都解決不了問題；又自己苦修了六年，還是解決不了問題。以后感到只限于苦行也不行，入尼連禪河洗浴，接受了牧女所獻(xiàn)給他的乳糜。吃了以后，精神煥發(fā)起來。獨(dú)自到伽耶菩提樹下敷座而坐，自誓若不證無上菩提終不起座。端坐思惟經(jīng)過了四十余晝夜見明星而大徹大悟。有人也許以為端坐四十余晝夜有點(diǎn)困難吧！其實(shí)這是少見多怪。佛學(xué)院傳印法師曾經(jīng)依止幾年的虛云老和尚，叢林里都知道。他在終南山入定十八天。此后，他在傳戒時(shí)，往往一盤腿，就是七八小時(shí)不起座。釋迦牟尼佛一坐四十余晝夜，在定中則如一彈指頃。所謂中方七日，世上已千年'正是定中光景。這在近代科學(xué)中也已得到理證的。順便在這里提一下。佛教的建立，出于釋迦牟尼的一悟，而這一悟發(fā)展為后世佛教的各宗各派是勢(shì)所必然的，各宗各派每提出一個(gè)主張來，必定要說是釋迦牟尼說的，作為根據(jù)。而各宗各派卻忽略了向釋迦牟尼學(xué)習(xí)的一件極為重要的事，那就是忘掉了釋迦牟尼開悟的大動(dòng)力──無畏的大懷疑的精神。我們知道釋迦牟尼佛出家以后，喜樂，同其患難，有什么能與不能，圓滿不圓滿，這才是大功德大圓滿哩！至于有無量煩惱要斷的話，那我要問你有哪一件煩惱沒有用。貪心是要不得的，但學(xué)佛是不是貪呢？

給你名不要，利不要，但還要成佛是不是貪呢？你的煩惱很多，你又要決心去斷，決心對(duì)習(xí)氣把它斬?cái)�，這不是嗔？學(xué)佛學(xué)到底，一直學(xué)，造次必于斯，顛沛必于斯，苦其心志，餓其體膚，這是不是癡？說謊說不得的嗎？罵人罵不得的嗎？如果罵你一回?cái)嗄阋环治覉?zhí)，罵你一回?cái)嗄阋环至?xí)氣，罵你說你就是接引你。只要用得恰當(dāng)，一切煩惱都成妙用，何必?cái)嗄�？有的人說修行的人還生氣么？氣怎么不能生呢？在關(guān)鍵的時(shí)刻，往往生一下，對(duì)人對(duì)己對(duì)國家民族都有好處，為什么不可生一下氣？強(qiáng)淩弱，眾暴寡，你不生氣，民族國家受到侵略，你不生氣，你還能叫做人么？反如果出發(fā)點(diǎn)不干凈，出于自私自利，什么善事完全都可以成為壞事。許多人做好事，希望人家說他好，你說是好，還是壞呢？今天我?guī)湍�，明天我�(guī)椭悖筇煲銕椭�，你不幫助我，我就生氣，你說你這個(gè)幫助是真的還是假的呢？所以你這一念在這個(gè)地方一轉(zhuǎn)能過得去，一切煩惱即是菩提。一切是緣起，你說哪個(gè)地方不是緣起；一切性空，哪個(gè)地方不是性空？一切無自性，什么東西又有自性？你為什么不悟呢？佛滅后的什么大乘、小乘、顯教、密教、中觀、唯識(shí)等很多派別，都不出釋迦牟尼佛的教。釋迎佛說的教，主要出自菩提樹下的一悟。他說了四十多年的法無非是說他悟的那一件事，可以見于語言文字者。以后各宗各派的說法，也只是根據(jù)他的說法加以發(fā)揮而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提樹下那一悟。悟的是什么呢？不得已用語言表達(dá)，就是涅磐境界。涅磐見到了，就舍去了生死輪回的大病。所謂涅槃并不離我們當(dāng)前了了分明的這個(gè)心。就是當(dāng)前給你們大家講，你們大家知道聽我講的這個(gè)心。離開這個(gè)心，我們一切無從說起，這個(gè)心一念回機(jī)，就是妙心。這個(gè)心經(jīng)過鍛煉或改造，自己認(rèn)識(shí)了自己，那就看到妙了。我們現(xiàn)在只看到自己的心，但不知道妙，就是我們自己對(duì)自己的心不了解。釋迦牟尼佛就是自己認(rèn)識(shí)了自己的心，或者說自己認(rèn)識(shí)了目己。自己要認(rèn)識(shí)自己是件既困難也不困難的事。所謂涅磐，指的是妙心的寂滅性，又叫‘圓寂'。什么叫圓呢？所有一切功德，沒有一件不具備，就是功德圓滿。什么叫寂呢？就是所有煩惱全部斷盡，有一分煩惱沒有斷都不算寂，圓寂，就是涅磐，也就成佛了。成佛只要功德圓滿、煩惱斷盡，除此外還有什么呢？現(xiàn)在這個(gè)涅磐就是從妙心上講，妙心功德無不具備，妙心無煩惱可言，我們不認(rèn)識(shí)自己，不能看到妙；不能看到妙，涅磐也就看不到。這涅磐妙心是修來的嗎？不是，本來如是。就你和我來說，都有涅磐妙心，但就在你認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)的問題。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的，就是這個(gè)妙心。如果本來不具功德，你從哪兒去修又要修到哪一年呢？常說有‘無量功德'，這無量功德你能修得具備了嗎？有量的功德可以修完，那無量的功德你怎么修得完呢？比如說，你們?cè)谥袊饘W(xué)院學(xué)四年就可以畢業(yè)，這有辦法，四年完了，就可以拿到畢業(yè)證件，就算畢業(yè)。如果說中國佛學(xué)院要學(xué)無量年，那你還能畢業(yè)嗎？如果說沒有個(gè)限定、有無量煩惱要你去斷，你到底要斷到哪一年呢？無量的煩惱，今天斷一點(diǎn)；明天斷一點(diǎn)，后天斷一點(diǎn)，你能斷得完嗎？有限可以斷，無量如何斷呢？這么點(diǎn)很重要。大家要記住，釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的就是個(gè)涅粘妙心。道不在遠(yuǎn)，當(dāng)中即是。有的人感到疑惑，我功德不圓滿，煩惱多得很，恐怕不行吧？但這正是未悟的憧憧爾思的光景。龍樹深深懂得此理，知道正面承當(dāng)難索解人，所以他寫了一部《中論》，避開了正面解釋，來個(gè)徹底地破，使你沒有立足的地方，無論圣凡一切事物都給你剝剔得干干凈凈、直破得了無一物。這因?yàn)槿藗兊乃季S活動(dòng)、都是概念的活動(dòng)。合概念成判斷，判斷合起來成推理。而所謂概念就是我們意識(shí)里頭對(duì)繁復(fù)的東西給以簡(jiǎn)單化的產(chǎn)品，便于我們思想活動(dòng)的一種概括性的觀念，如‘人'是個(gè)概念，但絕不是指我們一個(gè)人，時(shí)空上所有的人都包括在內(nèi)。所以它只是就共同方面立名，并不能代替真實(shí)事物，在佛教里有所謂‘法印'作為辨別是佛法非佛法的標(biāo)準(zhǔn)，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是‘諸行無常'、‘諸法無我'、‘涅槃寂靜。'但概念的本質(zhì)和作用卻自發(fā)性的與之相反，諸行是無常的，概念則具有常一的要求。要找個(gè)不變的屬性來掌握‘變'，否則思維活動(dòng)就無法開始。諸法是無我的，一切法都沒有實(shí)在的體性，總是由各種條件合起來的虛構(gòu)，但概念活動(dòng)則是要把這個(gè)事物固定起來，作為概念的本質(zhì)，以此作為建立各種法則和關(guān)系的根據(jù)，涅粘寂靜，這個(gè)東西用語言很難說的，它是超語言的，但概念活動(dòng)卻要求對(duì)任何事物都要用語言把它說清，任何問題都要用概念形式把它表達(dá)出來，所以概念本身的活動(dòng)就是不自覺的違反三法印的。實(shí)際上概念只是便于思維活動(dòng)的手段，僅僅暈我們思想活動(dòng)的外殼，是個(gè)符號(hào)，它并不能代替事物的實(shí)際性。但是有了它，對(duì)事物就易于編排，在思想的交流上，經(jīng)驗(yàn)的貯蓄和記錄上，起著很大的作用。如果研究經(jīng)驗(yàn)所不及的地方，特別在超然的絕對(duì)的問題上，概念不經(jīng)洗煉和限定將會(huì)成為一個(gè)很大的障礙。因?yàn)楦拍顚⒁圆糠菀姷降膩砦鋽嗟馗爬ㄊ挛锏娜�。古今中外不少的學(xué)說，大約是鉆進(jìn)了概念胡同，不知自返。涅磐本來是個(gè)絕對(duì)東西，概念說出來的總是相對(duì)的。要用概念來說明釋迦牟尼佛的菩提樹下的一悟，將是異常困難的，或竟是愈說愈不清楚的。所以龍樹菩薩用破的辦法，把來自概念性的事、義、理都一一破斥。你看中觀在首頌提出的八不──‘不生亦不滅，不一亦不異，不常亦不斷，不來亦不去'，都是人們進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)的基本范疇，但都是表達(dá)相對(duì)的東西，拿來引伸到絕對(duì)中就都說不通。破就破這個(gè)概念的頑固性，因?yàn)樗`反了三法印。至此，我們應(yīng)當(dāng)知道，以一般的思維、一般的邏輯，要想了解絕對(duì)性的涅槃、超邏輯的東西是很不容易的。你要認(rèn)識(shí)它，必須在概念活動(dòng)的反面著眼，必須突破一般的邏輯思維方式，不然是沒有辦法認(rèn)識(shí)的。你想用概念活動(dòng)即思維活動(dòng)的相對(duì)想法，去認(rèn)識(shí)涅磐妙心，那是徒勞的。龍樹在《中論》里所破的，不是顯示了低級(jí)邏輯的窮途。他的無礙的慧辯，你不放下也得放下，禪宗則進(jìn)而變?yōu)榘艉攘�。因此，教上說釋迦牟尼佛在菩提樹下，悟的是四諦、十二因緣等等，只是悟后的間接宣說，絕不是開悟時(shí)能所雙亡的當(dāng)體，釋迦牟尼佛明明自說：‘止止不須說，我法妙難思'，悟出的法想都不能想，何況說呢？

第十二講禪宗的開悟（三）

現(xiàn)在有些人，由于對(duì)禪宗不理解而產(chǎn)生了種種偏見及非議，這主要有兩個(gè)原因：一是他們對(duì)佛教的教義和歷史沒有認(rèn)真地進(jìn)行學(xué)習(xí)體會(huì)和研究；二是對(duì)禪宗根本就沒有一個(gè)全面正確和科學(xué)地了解。于是乎便只從皮毛名相上立論乃至于以謾罵為辯理，這種輕率膚淺的態(tài)度，其實(shí)也就可以說明問題了。但我希望：眾位不要被那些不三不四的說法而動(dòng)搖對(duì)禪宗之信念和研究�，F(xiàn)在中外的學(xué)者們，對(duì)佛法的研究和探索，明顯地有一種注重原始佛教的傾向。我認(rèn)為，如果比較一下佛教各大宗派的教義、教理，只有禪宗最接近于原始佛教，那么，我們就上溯到釋迦牟尼佛，從佛說起吧。

我們知道，佛教是根據(jù)釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟到的不可思議的奇妙境界而建立起來的。佛涅磐后，無數(shù)高僧大德各以自己對(duì)佛法的悟解而競(jìng)起創(chuàng)宗立派，弘宗演教，化度有情。這并不是他們有了什么‘發(fā)明與創(chuàng)造'，也更不是說他們的悟解比釋迦牟尼佛還高明，而只是把釋迦佛在世時(shí)言而未盡之話和道理，進(jìn)行一番充實(shí)和精析發(fā)揮而已。這一點(diǎn)，眾位必須要有一個(gè)明確的認(rèn)識(shí)，否則，佛教就不能成立。釋迦佛既覺悟了宇宙人生最究竟的真理，那還有什么可以發(fā)展甚至發(fā)明的余地呢？釋迦佛終生所言之不己的，就是把他自己所覺所悟證的偉大真理，方便善巧地介紹給我們，并且熱情地期待我們及一切眾生也都能盡快地按著自己的方法去親證這個(gè)真理的正確性。而悟又有兩種，一種是證悟，即直契真如，離言說相；一種是解悟，即從語言文字中了解所需要懂得的道理，這是通過語言和概念的方式來了解的。而概念是經(jīng)過人們分析、綜合與概括比較總結(jié)后形成的一種固定的觀念，它只是人們思維活動(dòng)與資訊交流的一種工具或符號(hào)，并不就是事物的本身，而只不過是思維及交流思想感情的一大方便罷了。因此，解悟決不同于證悟。解悟，必然有主觀與客觀兩個(gè)方面，有能認(rèn)識(shí)與所認(rèn)識(shí)的區(qū)別，由有此故，方有能說、所說，能聽、所聽。但事實(shí)上，主觀與客觀是不能截然分開的。如色塵等，必依眼識(shí)去了解，而眼識(shí)又必依色塵而起。佛教承認(rèn)客觀境界，但客觀境界不離識(shí)所變現(xiàn)；所以說，主觀與客觀是一體的。唯識(shí)學(xué)派集中全部力量所要說明的正是這個(gè)問題。唯識(shí)宗說‘萬法唯識(shí)'，又說識(shí)有相分與見分之別，而見分又離不開相分，相分也離不開見分。這里所說的見分即是主觀，相分即是客觀，二者只是一體的兩個(gè)方面。滅因?yàn)榘阉銖?qiáng)地一分為二，所以就產(chǎn)生了‘人我執(zhí)'與‘法我執(zhí)'。因此，我們想要真正認(rèn)識(shí)宇宙及人生之本體，就必須把主、客觀之對(duì)立徹底消滅，而這個(gè)雄偉的目的，就絕非語言文字可以表達(dá)的。只有概念活動(dòng)消滅，真如體露，也即是空，也就是生命。如果人們真的想認(rèn)識(shí)自己的生命，就必須把一切實(shí)執(zhí)空掉，空的同時(shí)，即證真如�？盏脑綇氐拙烤�，越能徹底地認(rèn)識(shí)生命、顯現(xiàn)生命。故此，我們不要怕空。有些人把‘一切空'看成什么都沒有了，這是一種簡(jiǎn)單的完全錯(cuò)誤的看法。現(xiàn)在我們用《心經(jīng)》來證明。經(jīng)云：‘空中無色'，即無色法，那么同樣的‘受、想、行、識(shí)'也是沒有的，即五蘊(yùn)空了；‘無色、聲、香、味、觸、法'，即六塵空了，‘無眼、耳、鼻、舌、身、意'，即六根空了；‘無眼界，乃至無意識(shí)界'，即是六識(shí)空了；‘無無明、亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡'，即是十二因緣空了；‘無苦、集、滅、道'，即是四圣諦空了；‘無智亦無得'，即以智為首的六度空了；菩提果、涅磐妙果也都空了。正因其一切無自性；一切皆空，所以才能無所得。以無所得故，或有人要問，一切都空了，這有什么意義呢？別急！請(qǐng)聽下事，《心經(jīng)》中說了，‘以無所得故，菩提薩（土垂）'，菩薩才能心無掛礙，心無恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，證得究竟涅磐。要想心無恐怖，就必須心無掛礙，無掛礙之前提則是一切法空不可得。空得越徹底，就越徹底的無恐怖。既無恐怖，則顛倒夢(mèng)想斷盡無余，即證究竟之涅磐妙果。原來，涅磐就是依據(jù)這個(gè)道理而證得的！還有比這更積極、更廣泛的意義，即三世諸佛都是依此無所得的智慧而證得了無上正等正覺的！

《景德傳燈錄》中有這樣一段公案：有一天，八仙之一的呂洞賓看到一處云氣繚繞升騰的所在，便非常稀奇地走了進(jìn)去，卻見黃龍禪師正在對(duì)大眾說法。黃龍禪師一看呂洞賓走了進(jìn)來，便喝問道：‘來者何人？'呂洞賓答道：‘云水道人！'黃龍禪師緊接著又問：‘云盡水枯時(shí)何如'呂洞賓茫然無對(duì)。黃龍禪師說：‘既答不上來，請(qǐng)你問我吧！'呂洞賓隨即問道：‘云盡水枯時(shí)何如？'黃龍禪師大聲回答：‘黃龍出現(xiàn)！'云盡了，水也枯了，自然就見到‘黃龍'了。呂洞賓要把他的水放下、云也放下，一句話、一切放下，明心見性，徹底空去，當(dāng)下即可見性成佛。這正是經(jīng)》所指示的。一切無所得，才能直趣無上菩提。

‘空'與‘真如'等等，都是佛教中最常見的重要名詞。在一般人看來，‘空'是消極的一面，‘真如'是積極的一面。但若說到家，實(shí)則空即是真如，真如亦即人們所說的生命，這是并不含混的。以成佛來論，成佛以后是不是什么都沒有了呢？如果沒有了，那么，累劫勤修，所為何來？又有誰能來興慈運(yùn)悲，又怎么度眾生呢？然而，我們一點(diǎn)也不用懷疑，要知道般若是干什么用的？般若不是別的，恰是證空、證真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本體。開悟便是點(diǎn)燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己為人便是涅磐。幾百年來，由于佛教指導(dǎo)思想的錯(cuò)誤，致使佛教之趨勢(shì)，態(tài)度是消極的，教理是枯燥的，活動(dòng)是呆板的，總之，對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)大少了。唱的是‘莊嚴(yán)國土，利樂有情'、‘地獄不空，誓不成佛'的高調(diào)，而實(shí)際上是把釋迦牟尼佛原來積極為人的精神喪失殆盡（當(dāng)然還有其他原因。這個(gè)問題，我們以后再專門談）。因此，我認(rèn)為在講道最高范疇的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)提出‘生命'這個(gè)具有活力的表相，從久已沉浸在一潭死水中把‘空'和‘真如'呼喚起來，使其與生命聯(lián)翩齊飛，體現(xiàn)大乘獨(dú)往獨(dú)來的精神。我們知道，釋迦佛原來就是一位非�；顫姷娜耍軌蚍艞壱粐鞯拇髾�(quán)，而去出家修行，試問：人類整個(gè)歷史上，像佛那樣難舍能舍的究竟有幾人？佛參訪了印度當(dāng)時(shí)很著名的好幾位仙人以及種種外道修行者之后，竟沒有一個(gè)能使他滿意的，請(qǐng)看這是多大的氣派！六年苦行，于生死大事一無所獲，便毅然舍棄，結(jié)跏趺于菩提樹下而開始了新的內(nèi)征，請(qǐng)看這是何等的勇氣，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！

佛大徹大悟之后，首先就去度化他的兩位老師，半點(diǎn)兒也不含糊，因?yàn)樗麑?shí)實(shí)在在地掌握了真理。

現(xiàn)在，有些人對(duì)禪宗妄加指責(zé)，殊不知佛本人就是一位具有科學(xué)態(tài)度與反抗精神的‘逆'勁十足的人，本來非�；顫姷姆鸾蹋絹碓绞プ约旱谋緛砻婺苛�。這里，我再次申明：所謂開悟，就是取消了主、客觀的對(duì)立性。開悟就是證悟了空理，也就是見到了真如，更是見到了自己生命的本來面目。因此，一旦真正地證悟了以后，一切的矛盾盾當(dāng)下即化為和諧，到這時(shí)候，哪里還有什么對(duì)立可言呢？

大乘十地中，第一地就是‘歡喜地'。無量的不可盡述的喜樂都在開悟之后才得以享受。那時(shí)，你才會(huì)真正地認(rèn)識(shí)到出家并沒有吃什么虧。開悟是何等的高級(jí)和妙不可言的享受哪！我祝愿眾位同學(xué)早日開悟！

以上的大段話講的是證悟，不是解悟。解悟是不能觸及生命的根本問題的，而證悟則不然，曾經(jīng)有這樣一個(gè)公案：馬祖有個(gè)大弟子叫百丈，馬祖每每拿著一塊燒餅問百丈，‘這是什么？'百丈不敢回答，是燒餅嗎？──那又何必問呢？不是燒餅嗎？但這又是什么呢？如是經(jīng)過二三年的時(shí)間。有一日，馬祖指著一群正飛在頭頂上的野鴨子問百丈：‘這是什么？'答道：‘野鴨子！'接著又問：‘哪里去了？'答：‘飛過去了！'馬祖緊步上前狠狠地?cái)Q著百丈的鼻子，百丈疼痛難忍叫道：‘唉呀！和尚，受不了啦！'馬祖說：‘你不道飛過去也？'百丈回到寮房，放聲大哭，同參問是何故？他說：‘老和尚把我的鼻子狠狠地?cái)Q了一下，叫我痛徹心髓！'同參慌忙出來報(bào)知馬祖。馬祖說：‘你再回去看看！'他回來一看，百丈卻又呵呵大笑。同參問他：‘你為什么剛才哭，現(xiàn)在又笑呢？'百丈答道：‘剛才痛，我才哭的，現(xiàn)在不痛了，所以我才笑的。'請(qǐng)思考一下，這哪里是從語言文字上講道理所出現(xiàn)的情景呢？而禪宗正是施展這種手段，通過實(shí)際生活，真正地觸及到你最最用心卻又總未打通的地方，或縱或奪，當(dāng)機(jī)指點(diǎn)，就把你的生命之火給點(diǎn)燃了。

再舉一段公案：唐時(shí)有位夾山法師升座講經(jīng)，有一位聽者當(dāng)場(chǎng)問道：‘何謂法身？'夾山答道：'法身無相。'又問道：‘何謂法眼？'答曰：‘法眼無瑕。'這時(shí)，在下聽經(jīng)的道吾和尚微微笑了一笑。夾山忙走下臺(tái)請(qǐng)問道：‘長(zhǎng)老！我講錯(cuò)了嗎？'道吾答道：‘我看你并沒遇過高手。你現(xiàn)在去距此不遠(yuǎn)的河邊問那位撐船的船子和尚。'夾山即便來到河邊，船子和尚問道：‘所住何寺？'夾山答道：‘是即不住，住即不是。'船子一聽，便把手中的竹竿放在水里說道：‘垂竿千尺，意在深潭。'猛舉竹竿又問：‘離鉤三尺，子何不道？'夾山剛要搖頭，船子竹竿一橫就把打落到河里，夾山方舉首，船子舉起竿來又作打勢(shì)，喝道：‘快說！'夾山從河里上來，就拜倒在船子和尚面前說，‘我懂了。'接著又問：‘我怎樣才能保任我所得的呢？'船子說：‘有佛處莫立腳，無佛處急走過。'夾山轉(zhuǎn)身便走。但他走了一、二十步遠(yuǎn)又回頭看了看，船子問道：‘你還有別的嗎？'接著就撲通一聲，一頭栽到河里死了。請(qǐng)問，船子到底傳的是什么？又為什么要用這種方法傳授呢？夾山得其所傳，又有什么貢獻(xiàn)呢？但船子卻為此而舍生。這里所傳授的東西，一定比他的生命更有價(jià)值。船子把夾山的生命火炬點(diǎn)燃了，船子就是夾山，這并不是單單地懂得一點(diǎn)道理哪！到這時(shí)候，船子死去與夾山活著并沒有什么區(qū)別，因?yàn)�，那一竿打下去，就已把他們師徒的生命緊緊地連結(jié)在一起了，所以我提出生命這個(gè)根本問題，這絕不是一件小事。這樣的道理，唯有禪宗才能把它描述得淋漓盡致，把佛所征悟的境界和盤托出。因此，我們只有徹底放棄文字相上的執(zhí)著的解悟，趨向直指心地法門的證悟，才好一念回機(jī)，便得見自己無始劫來的‘本地風(fēng)光'。

第十三講禪宗的開悟（四）

根據(jù)習(xí)慣的說法，中國的禪宗是從印度直接傳過來的，在《景德傳燈錄》中又有‘拈花公案'之記載：釋迦牟尼佛在人天百萬眾前拈花示眾，大眾茫然；唯有大迦葉尊者破顏一笑……世尊便傳給他‘不立文字'的‘正法眼藏'，并付衣為證。禪宗就這樣地以迦葉尊者為第二祖而代代一脈相承，且自標(biāo)為‘教外別傳'。直傳到第二十八代達(dá)摩大師時(shí)，恰值中國歷史上的南北朝時(shí)代。達(dá)摩于梁武帝普通七年（ 526）經(jīng)廣州而至金陵，在金陵會(huì)見了梁武帝，但語不投機(jī)，遂北行達(dá)魏，止息嵩山少林寺。壁觀之余，以‘二人四行觀'教人。后來大師把自己在印度繼承的‘教外別傳'祖位授給了一個(gè)叫慧可的中國高僧，并付以《楞伽經(jīng)》印心�；劭蓚魃玻矀鞯佬�，道信傳給弘忍，弘忍最后傳給了慧能大師，他是東土禪宗之第六祖，在中國佛教歷史上，影響于中國佛教最大的是他，光顯禪宗的是他，使佛教擺脫教條主義的是他，使佛教深入生活和中國文化密切結(jié)合的更是他。他可以說是把中印文化從佛教的實(shí)踐中結(jié)合起來的第一人。

六祖慧能大師本是嶺南新州一位姓盧的樵夫，本來一字不識(shí)，當(dāng)然談不上有什么文化。因聽人誦《金剛經(jīng)》而有省，于是就跑到黃梅去禮五祖大師弘忍。弘忍問他是‘何方人？欲求何物？'慧能回答：‘弟子是嶺南新州百姓，遠(yuǎn)來禮師，唯求作佛，不求余物！'弘忍大師說：‘汝是嶺南人，又是（犬葛）獠，若為堪作佛？'慧能答說：‘人雖有南北，佛性本無南北。（犬葛）獠身與和尚身不同，佛性有何差別？'五祖一聽，知他‘極性大利'。先派慧能去碓房里邊工作。不久，五祖宣布要親傳衣缽，令弟子們作偈，各呈見地。大弟子神秀呈偈道：‘身是菩提樹，心如明鏡時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。'五祖看后，雖覺不大滿意，但仍令貼在墻上，并讓眾僧習(xí)誦，以示表揚(yáng)。這時(shí)被正在碓房舂米的慧能聽到，認(rèn)為神秀之偈并沒有見性，即隨口占了一偈：‘菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。本來無一物，何處惹塵埃？'并請(qǐng)人寫在墻壁上。五祖看后非常驚奇。次日，五祖潛至碓房，見慧能正在舂米，便問道：‘米熟也未？'慧能回答說：‘米熟久矣，猶欠篩在。'意思是說，我早已見性，只欠印證一下了。五祖聽后也不言語，只用禪杖在舂米臺(tái)上敲了三下，便轉(zhuǎn)身離去了。

慧能對(duì)五祖的舉動(dòng)心領(lǐng)神會(huì)，當(dāng)夜三更，來到了弘忍大師的臥室，五祖即為之說《金剛經(jīng)》。當(dāng)講到‘應(yīng)無所住，而生其心'時(shí)，慧能言下大悟，乃告五祖說：‘何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動(dòng)搖，何期自性能生萬法！'

這一段頗具藝術(shù)性的傳法過程，在我國稍具佛法常識(shí)的人，無不知曉。最膾炙人口的是前一個(gè)偈語，殊不知慧能至此方是大徹大悟。我們平時(shí)所說的自性，無自性，是把二者對(duì)立起來的，是屬于我們認(rèn)識(shí)上的低等邏輯的范疇之內(nèi)的。而六祖大師上面所說的自性，是屬于超層次的高等邏輯之范疇的。故此，這里所說的自性本自清凈，不是與垢相對(duì)而言，而是統(tǒng)括了垢的�！还覆粌�'，本來如是，與先從對(duì)冶染污而后達(dá)于清凈、把垢染視為異體而要排除在外的意義是截然不同的，‘自性本不生滅'，這里的自性是超越了低層思維中把生滅與不生滅對(duì)立起來的庸俗觀點(diǎn)的，所以龍樹在《中論》中說：‘諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故說無生。'所謂‘生'從何處生呢？所謂‘滅'又滅向何處？如自性也有實(shí)在的生滅，萬法何以能空？萬法以何為體？還成什么佛呢？‘自性本自具足'，在低層邏輯里，具足與缺欠是一對(duì)范疇，若不具足，定是欠缺。而在高層邏輯里，自性本是無欠無缺的，欠缺亦即是具足，既不多一點(diǎn)，更不少一點(diǎn)。佛與眾生平等無二，欠缺與具足是等價(jià)的�！孕员静粍�(dòng)搖'，在低級(jí)的邏輯里，動(dòng)與靜是一對(duì)相對(duì)的范疇，非動(dòng)即靜，‘動(dòng)'只是法體的一面。而在超思維的邏輯里，自性是不動(dòng)搖的（其中包括動(dòng)與靜）、平等無分別的。打個(gè)淺近的譬喻：如水在圓形的器皿中的是圓形的，在方形的器皿中是方形的。但不論是圓或方，水的濕性是始終沒有變的�！孕阅苌f法'，生與死是一對(duì)范疇，這是低層次邏輯的概念，而在超邏輯的高層次中，萬法都是從自性中生出來的，萬法即自性，自性即萬法。萬法自性，無二無別，生即無生，無生即生。因此說，六祖開悟，所悟的是‘向上一著'，不落于低層次的相對(duì)范疇之內(nèi)。這就是六祖聽五祖講《金剛經(jīng)》所徹悟的結(jié)果。所說的自性，是當(dāng)體全真；不落中邊，而不是中觀所破的自性，更不是所說的無自性，因其完全超出低層次邏輯的范疇之外。在這里，清凈與染污不二，生滅與不生滅不二，動(dòng)搖與不動(dòng)搖不二，生死與涅磐不二，煩惱與菩提不二，自性與非自性不二。

也許有人要問，既然‘自性本自清凈'，那么煩惱呢？煩惱即菩提，這就是所謂‘不二法門'。在禪宗來講，煩惱如真的有，那就斷不完；也可以說無煩惱可斷。比如說：愛名、聞、利、養(yǎng)是貪法，就應(yīng)當(dāng)斷。但是請(qǐng)問：愛佛、愛法是不是貪呢？前者所愛的與后者所愛的那一念在本質(zhì)上有什么區(qū)別？所以說，只要一念清凈，即轉(zhuǎn)煩惱為菩提，一切染法盡是功德。因此，從這個(gè)意義上來說，斷煩惱是一種方便說法。事實(shí)上，化煩惱為菩提，只須要轉(zhuǎn)一下；煩惱當(dāng)下就是菩提。大家也許知道‘南泉斬貓'的公案：一日，南泉和尚看到東西兩堂僧人爭(zhēng)搶一頭貓，南泉和尚搶步上前，一把把貓抓到手里，說：請(qǐng)下一轉(zhuǎn)語，道得的便領(lǐng)去，道不得即斬卻！結(jié)果兩堂都說不上來，南泉和尚便將貓斬。你說南泉犯了殺戒了嗎？這豈是依著庸俗的見解說得明白的？依著幾許教條名相分疏得清的？！只有把釋迦牟尼佛在菩提樹下所悟的與六祖所悟的一串穿卻，才能在樹凋葉落時(shí)，體露金風(fēng)，擺脫牢籠，得大自在，明白自性的起地落處。

談禪宗每每離不開學(xué)公案。公案中的話，表面看似忽東忽西，忽上忽下，上不接天，下不著地，因此，許多學(xué)教的、或?qū)W哲學(xué)的一看到禪宗公案，便覺得‘丈二和尚摸不著頭腦'，如聽‘天書'相似。這并不奇怪。因?yàn)橐话闳酥涣?xí)慣于在低層邏輯思維里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。而禪宗的邏輯，則是超邏輯的邏輯，所以驟然接觸就感到難以理解。但是，真正說起來，這兩者并不妨礙。低層邏輯雖然達(dá)不到高層邏輯，而高層邏輯則完全包含了低層邏輯。高層是體，低層是用，體用本來是不二的，然而又是非一的。

禪宗目標(biāo)為‘教外別傳'，許多人就以為：既是學(xué)禪宗的，就用不著再學(xué)教了。這是一種極其錯(cuò)誤的看法。試問：你連低層邏輯的‘教'都不懂，還談什么高層邏輯的‘禪'呢？‘教外別傳'是指教有所不能盡，也就是說單靠教不能完全解決宇宙人生的根本問題，這就有待于言教之外的真?zhèn)�。這只有把低層邏輯的‘教'，下功夫?qū)W透學(xué)熟，才能真正體會(huì)到低層邏輯之不足，深切感到高層邏輯之需要。因此，禪宗的語言才脫卸尋常的框框，撥轉(zhuǎn)向上關(guān)捩，使當(dāng)人的情識(shí)難以湊泊，奇奇怪怪處。恰恰是就人的生活實(shí)際點(diǎn)斷命脈，喚你回頭。上來所用的方式，屬于活潑潑地啟發(fā)育，所指示的正是教下最精華、最吃緊、最精采的部份，非語言思維所能盡，而以心印心成為最絕妙的親身傳授。

我們?cè)囋倥e一個(gè)公案作為說明。百丈給馬祖當(dāng)侍者。一日，馬祖將要升座說法，講臺(tái)上鋪著一個(gè)講席。百丈走上前把講席卷去，等馬祖來一看，講席被卷去，便下座來至百丈跟前問道：‘你為何卷卻講席？'百丈說：‘和尚！你昨天把我的鼻子擰得太痛了。'（此中因緣前講已說）馬祖不但沒有怪他，反而點(diǎn)了點(diǎn)頭說：‘你對(duì)昨天的事很懂。'次日，百丈又去參馬祖，馬祖沒有理他，只目視床角拂子，百丈便心領(lǐng)神會(huì)地問道：‘即此用？離此用？'就是說，即這個(gè)用呢？離開這個(gè)用呢？這是從本份上來說話的。如果教條式地對(duì)答，非唯辜負(fù)百丈，亦且自救不了�！吠緞Τ蕜�'，馬祖是作家，他既不答他‘即此'，也不答他‘離此'，而于萬仞崖頭推他一掌，要看他的解數(shù)，問道：‘你向后開兩片皮，將何為人？'以一般的思想活動(dòng)來看，似乎有點(diǎn)牛頭不對(duì)馬嘴，而對(duì)百丈來說，卻恰如以磁吸鐵，透人心靈深處，一面討價(jià)，一面還價(jià)。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高舉起看著馬祖而一語未發(fā)。試向這里說心說性說道理得么？馬祖有撥趙幟易漢幟手段，還問道：‘即此用？離此用？'──又請(qǐng)問，講經(jīng)說教的到此又如何支遣？但百丈解話，并輕輕地又把拂子放在了原地。──真是兩境交光，如印印空，有誰辨得他落處。莫道‘行到水窮處'，須會(huì)‘坐看云起時(shí)'。馬祖振威一喝，直震得百丈三日耳聾。這就是有名的‘百丈再參馬祖因緣'。后來，黃檗禪師去參百丈，聽舉此段公案，到‘三日耳聾'處，不由自主地吐出舌頭。百丈便問他何故如此？黃檗禪師說我從這里得見馬祖的大機(jī)大用。百丈向黃檗說：難道你想嗣馬祖嗎？黃檗說：不然。我若承嗣馬祖，以后喪我兒孫！百丈說答得好：見齊于師，減師半德；見過于師；方堪傳授。子甚有超師之見。你看他們答在問處，問在答處，卻各各有出身之路──入林不動(dòng)竹，入水不沾泥。這豈是尋章摘句鉆故紙堆的人所能夢(mèng)見？豈是一般思維方式所能楷定？禪宗就是這樣地提倡人們?nèi)ゴ竽懙貞岩�。不要固步自封，更不要囿于前人的見解，而是要用自己的心去直接領(lǐng)會(huì)，自證、自悟到大休大歇處。因此佛說：‘我并沒有實(shí)法與人'，‘自依止、法依止，莫異依止'。只是幫助、激發(fā)人們以自己的力量徹見自己的面目，契證此法的真實(shí)相而已。

眾生無始以來的實(shí)執(zhí)，由名言習(xí)氣的活動(dòng)極難舍掉。比如：在教下，為了破除眾生的我執(zhí)，就用相對(duì)法門來說‘人無我'，但隨之即實(shí)執(zhí)有個(gè)‘個(gè)無我'；進(jìn)而又說‘法無我'，但隨即實(shí)執(zhí)有個(gè)‘法無我'。為了破除此執(zhí)，便又說‘亦有亦空'，眾生眾生隨之即實(shí)執(zhí)有個(gè)‘非有非空'而死死不放。在語言方式上好像是從實(shí)‘我執(zhí)'進(jìn)到‘法我執(zhí)'，又進(jìn)步到‘亦有亦空'、‘非有非空'，而實(shí)際上，思想活動(dòng)仍只壘一個(gè)實(shí)我執(zhí)在原地踏步，換湯不換藥，一動(dòng)也沒有動(dòng)。但是要從道理上來講，依然在自己的語言概念里一個(gè)實(shí)執(zhí)我在‘翻跟頭'，就是這個(gè)‘實(shí)執(zhí)'的騙子，今頂帽子：明天換套外衣；今天以名誘你，明天以利鉤你。只要你落在名言的圈套里，它便永遠(yuǎn)和你認(rèn)親家。如果不從心靈深處徹底掀翻，你就永遠(yuǎn)沒有出頭之日。對(duì)這一點(diǎn)有了認(rèn)識(shí)，就懂得了祖師們?yōu)槭裁匆獜恼f教的方式，改用棒喝機(jī)鋒的慈悲了。

再舉這樣一個(gè)公案：漸源禪師一日隨同其師道吾去吊唁。漸源指著棺尸問道：‘生耶？死耶？'道吾說：‘生也不道，死也不道！'漸源問：‘究竟如何？'道吾答道：‘不道，不道！'漸源聞聽頓時(shí)大怒，揮拳就要打他的老師，要求非告訴他不可。──我們不要以為他魯莽，應(yīng)當(dāng)看到他為了生死的心切處，道吾催促他離開，恐怕他這種魯莽行為，惹起其余弟子的憤恨而挨打。漸源回到路上，不斷地思考著這個(gè)問題，忽聽有人誦《觀音經(jīng)》中的‘應(yīng)以比丘身得度者，現(xiàn)比丘身'時(shí)，當(dāng)下大悟。后來道吾去世，漸源禪師去參石霜禪師，仍舉前話，結(jié)果石霜禪師所答的跟道吾。漸源便拿了一把鋤頭在石霜面前走來走去。石霜問漸源何故？漸源回答說：‘我在覓先師靈骨。'石霜說：'我這里洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里覓他？'漸源回答說：‘正好著力'。當(dāng)時(shí)太原孚上座在旁贊道：‘先師靈骨尚在！'從這里我們足可看出漸源真正得到了道吾真?zhèn)�。從以上兩者的�?duì)話，可以看出是無邏輯中有邏輯。每一句都是從自性中流出，從見地上敲唱，無一句而沒有落處，但又是超層次的邏輯譜言，無邏輯中有邏輯。而在教下萬語千言說不清的生來死去問題，就這樣輕而易舉地解決了。否則的話，還有什么禪宗呢？

讓我簡(jiǎn)略地總結(jié)一下。所謂禪宗，就是把教下的精華與實(shí)際生活相結(jié)合，以極其藝術(shù)的手段來點(diǎn)出涅磐妙心，啟發(fā)生命的曙光。

今天是最后的一講，恰好一場(chǎng)大雪，正是雪兆豐年，記得龐居士會(huì)見藥山，臨別時(shí)適值天降大雪。龐居士向他們師弟道：‘好雪片片，不落別處！'我試拈提一下：不落別處，落在什么處？留贈(zèng)同學(xué)們一參。

對(duì)于禪宗，想講的話很多。限于時(shí)間的關(guān)系，以上講的只當(dāng)個(gè)起頭，以后有機(jī)會(huì)再講。

不是之處請(qǐng)同學(xué)們和各位師友指正。

（全文完）