三十年代初魯迅抱怨“留學(xué)生漫天塞地以來”，《儒林外史》的偉大不被人“懂”。魯迅何所指？有說是指“洋博士”胡適，有說“指西洋‘文學(xué)概論’訓(xùn)練出來的眼光”，眾說紛紜。以我看主要該指“新潮”人物傳統(tǒng)文化根底淺，讀不懂飽孕文化深蘊(yùn)的《儒林外史》，品味不出它獨(dú)特的諷刺意味。這個問題，于今猶然。研究者的要務(wù)之一，是對這部小說的文化蘊(yùn)含多加詮釋、闡發(fā)，讓今人讀懂。

居于《儒林外史》畫幅中心的是哪種人物？第一個提到此書的吳敬梓好友程晉芳說它“窮極文士情態(tài)”（《文木先生傳》）；魯迅說它“機(jī)鋒所向，尤在士林”（《中國小說史略》）。魯迅不用現(xiàn)成的“儒林”而用“士林”，是很有斟酌的。的確，此書的中心人物是廣泛的“士林”，而不單是狹義的“儒林”。弄清這點(diǎn)，就不致于像過去那樣，視野被拘囿在狹義的儒林和儒家思想范圍內(nèi)。

孔孟儒家和老莊道家是中國傳統(tǒng)思想的兩大支柱，在漢以后的中國文化中起主導(dǎo)作用。儒家以經(jīng)世致用為特色，道家以自然、超脫為特色，表面上彼此相悖而對立，實(shí)際上卻又互相補(bǔ)充而協(xié)調(diào)，成為歷代士大夫相輔相成的兩大精神支柱。在孔孟、老莊思想熏陶下形成的士，總是在出仕和退隱中實(shí)現(xiàn)著對社會的參與和超越，故凡深入士人靈魂的人物描寫，都難免涉及儒、道兩家的思想。

儒道兩家都重視士的心靈和人格理想。儒家重視“人倫”，強(qiáng)調(diào)個人對社會的義務(wù)，主張在社會中確立個體的價值。道家重視個人的自由，以逍遙無為作為人生理想，主張在超逸社會中確定個體的價值。

大體上分別與儒、道思想有淵源關(guān)系，士林中有儒士和名士兩大支。以士林為描寫中心的《儒林外史》，不僅寫了儒士，而且寫了大量名士，兩者紛然雜處，前者受研究者注意較多，后者未引起足夠重視。16年前我發(fā)表了《吳敬梓與竹林名士》、《吳敬梓與魏晉風(fēng)度》，提出了吳敬梓深受魏晉名士、魏晉風(fēng)度影響的看法，這大體上已為學(xué)術(shù)界所認(rèn)同。循此軌跡，現(xiàn)在我進(jìn)一步認(rèn)為，《儒林外史》反映了儒道互補(bǔ)的思想潮流，塑造了一些兼具儒士、名士特色的理想人物。為便于闡發(fā)儒士和名士各自的文化內(nèi)涵和歷史淵源，我先把二者分開來闡述，然后再考察真儒士和真名士如何合流交融。

《儒林外史》的中心人物是士林，《儒林外史》的中心問題是功名富貴。對待功名富貴的態(tài)度，是對士大夫人格品行的試金石�！度辶滞馐贰芬詫Υ�功名富貴和文行出處的態(tài)度為中心，在小說深層建構(gòu)起一個褒貶對比的結(jié)構(gòu)框架，貶性人物假儒士和假名士，褒性人物真儒士和真名士，分居于對比結(jié)構(gòu)的兩側(cè)，形成鮮明的對照。只有從對貶與褒的辯證把握中，才能切中肯綮，深入探測作品的思想和藝術(shù)真諦。過去的研究，對貶性形象注意得多，對褒性形象的蘊(yùn)含發(fā)掘得少，我努力從整體對照中辯證地把握，而本文則側(cè)重于闡發(fā)褒性形象的文化意蘊(yùn)。

儒士指崇信儒家學(xué)說的士人。作為中國封建社會文化主流的儒家學(xué)說，講的是一套治國安民的道理。從主體意識方面說，人倫道德是其核心；從社會效應(yīng)方面說，經(jīng)世致用是其主線。綜合起來也就是內(nèi)修圣德，外行王道，概括為“內(nèi)圣外王”。經(jīng)世是儒家不同于道家、佛家的最重要特色，講人倫道德如果抽去了經(jīng)世這個目的，那就不是純粹的儒士；但經(jīng)世如果離開了人倫道德這個核心，那就失去了儒士的真義，變成假儒。

明清統(tǒng)治者制定了以八股文取士的科舉制度，通過八股科舉出仕，成為講經(jīng)世的儒士奔競的“正途”。伴隨出仕做官的是許多實(shí)際利益，概括地說就是功名富貴，從而使儒士的出仕經(jīng)世有了許多個人的功利因素和目的，大大增加了其復(fù)雜內(nèi)涵。追求功名富貴，一旦失去“文行出處”的原則，那就會演出可笑、可憐、可鄙的人生喜劇。吳敬梓以犀利的筆鋒揭破那些打著儒家綱常倫理、仁義道德旗號，實(shí)際上棄道嗜勢、忘義貪利、寡廉鮮恥的假儒，對道德淪喪的嚴(yán)貢生、王德、王仁之輩投以嚴(yán)冷辛辣的譏笑。他以滿懷悲憫的含淚的笑，揭示儒林文化心理結(jié)構(gòu)中積淀最深的一些腐爛毒素如何在八股科舉制下惡性發(fā)作，把周進(jìn)、范進(jìn)、馬二那樣本來還保留著淳良天性的清寒儒士，簸弄得神魂顛倒，失去儒士正常的天性，使他們既沒有“修身齊家治國平天下”的理想抱負(fù)，又沒有承擔(dān)提倡禮樂仁義的責(zé)任意識，更沒有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的志士情懷，變成唯八股是窺唯功名是求的猥瑣顢頇、麻木病態(tài)的陋儒。

講究人倫道德的儒學(xué)，發(fā)展到宋以后的理學(xué)，發(fā)生了某種蛻變，在“存天理，滅人欲”這一理學(xué)總綱領(lǐng)的統(tǒng)攝下，人的一切都要受制于三綱五常的“天理”，儒學(xué)從“完善自我”走到宋儒的“喪失自我”。吳敬梓塑造了慫恿女兒絕食殉夫的迂儒王玉輝的形象，表現(xiàn)了他對宋明以來桎梏人性的理學(xué)是有所不滿的，這就為力圖超脫人間束縛的道家開啟了一條進(jìn)入他思想的縫隙，雖然從根底上說，他仍是以原始儒學(xué)的原始人道主義精神來對抗滅絕人性的理學(xué)教條。

不滿于形形色色的假儒，與之相對照，吳敬梓描繪了一批真儒賢人。真儒形象只有從儒士的文化大背景中才能理會其真義，從儒道互補(bǔ)的文化大背景中才能覺察其變異的端倪。

儒家并不像道家那樣絕對否定功名富貴。正統(tǒng)儒家認(rèn)為“士志于道”，應(yīng)當(dāng)以“道”的承擔(dān)者自居，以道自任，整個價值取向必須以道為最后的依據(jù)。這樣，在出仕的問題上，所當(dāng)考慮的應(yīng)是道的得失而不是個人的利害，即所謂“憂道不憂貧”，進(jìn)退、出處的大節(jié)都應(yīng)當(dāng)以道為依歸。儒家愿意接受“以其道得之”的富貴�？鬃诱f：

天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。

（《論語•泰伯》）是見（現(xiàn)）還是隱，是出還是處，是取富貴還是守貧賤，都有個根本原則，都取決于邦是否有道、出仕能否行道。講究出處之道成為正統(tǒng)儒家最基本的政治倫理原則，成為“真儒”立身行事的準(zhǔn)則和操守，如果舍棄原則一味去追求功名富貴，那就會成為假儒。

“道”的內(nèi)涵是什么？在正統(tǒng)儒家看來，其核心是仁義�！睹献�•盡心上》，有一節(jié)說：

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣�！�…”很有意思，仿佛特地設(shè)計一個人物體現(xiàn)真儒的出處之道，《儒林外史》寫了一個“姓莊名尚志，字紹光”的賢人，他克紹儒士尚志之光。

儒士能夠不論窮達(dá)都以道為依歸，這就自然在權(quán)勢之外保持一種獨(dú)立人格，發(fā)展出一種不為權(quán)勢所屬的尊嚴(yán)感，推導(dǎo)出道尊于勢的觀念。與此相聯(lián)系古代出現(xiàn)了尊賢、尚賢的思想，戰(zhàn)國時代，禮賢下士曾經(jīng)成為一種風(fēng)尚�！白鹳t使能”，“賢者在位”，野無遺賢，被當(dāng)作政治清明的標(biāo)志，也是君王圣明的表現(xiàn)；反之，“不信仁賢，則國空虛”，“不用賢則亡”（《孟子》），賢人在野不為所用，標(biāo)志著政治黑暗、君王無道。

《儒林外史》第34和35回集中寫“圣天子求賢問道”舉行征辟大典，莊尚志膺薦朝見，結(jié)果“辭爵還家”。第34回結(jié)語道：“朝廷有道，修大禮以尊賢；儒者愛身，遇高官而不受。”這實(shí)是理解這兩回文字和莊紹光形象的鑰匙。乍一看，這結(jié)語是對朝廷的頌辭，聯(lián)系起來一推敲，真是“皮里陽秋”。既然朝廷有道尊賢，此正儒者“貧且賤焉恥也”，應(yīng)當(dāng)出仕兼濟(jì)天下之秋，何故莊尚志卻要辭高官而趨隱遁？這種“愛身”，是只有在“邦無道”之時，儒者才采取的潔身自愛、不與朝廷同流合污的呀！作者寫莊尚志辭征辟，由于其矛頭是直指最高當(dāng)局的，在“避席畏聞文字獄”的時代，吳敬梓不得不隱而不露地閃爍其詞，甚至用象征手法和反語暗含譏諷。

且看莊紹光應(yīng)征召到朝廷時，皇帝和權(quán)臣太保公的一系列表演：皇帝又是用“傳臚的儀制”舉行朝見大典，又是便殿召見親自垂詢，“特賜禁中乘馬”，真是求賢若渴，曠典殊恩！這引起權(quán)臣太保公的重視，傳語莊紹光：“欲收之門墻，以為桃李�！闭l都知道這是朝中權(quán)臣拉幫結(jié)派的重要方式，“競進(jìn)”之徒賣身投靠惟恐不及；但莊征君卻斷然拒絕權(quán)臣的招致，他明知這一拒絕無異斷送自己的仕宦前程，他還是毫不猶豫地這么做了，他不能容忍螫頭頂心的蝎子，決不與臧倉小人為伍，并由此悟出：“看來我道不行了！”賢人出山，為了行道，這是最高的政治理想；“我道不行”，則是最深的政治失望，話說得很含蓄、冷靜，分量卻很重，對于堅持出處操守的真儒，已別無選擇，只有“懇求恩賜還山”了。

皇帝呢，雖然認(rèn)定莊紹光“學(xué)問淵深”，卻聽?wèi){太保公所奏，“不由進(jìn)士出身，驟躋卿貳，我朝祖宗無此法度”，于是降旨“允令還山”。這里的自相矛盾是顯而易見的：既然要恪守必須由進(jìn)士出身的“法度”，又何必煞有介事地搞什么求賢的征辟大典？可見這只是一種裝潢、一種表演，是對尊賢理想的一種嘲弄�！坝械雷鹳t”是假，無道拒賢才是真。

在莊紹光晉京和返里途中，作者用“背面敷粉”法寫出：山東道上響馬劫銀、京師城門外老人貧病而死無人收殮、盧信侯無辜遭文字獄牽連，隱約含蓄地透露出導(dǎo)致賢人在野的社會危機(jī)和政治危機(jī)，這哪里像“朝廷有道”的升平景象？經(jīng)過這一番不情愿的“社會視察”，莊紹光的去意更決，把官場的拜往周旋視為苦海，連夜搬到玄武湖，躲到這塊欽賜的與世隔絕的世外桃源里去，一邊飲酒，一邊讀杜少卿寫的《詩說》。至此，這位真儒已走到了儒士與名士的交界線上，難怪他與名士杜少卿互相引為知己�！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，后世一些士大夫，正是從儒家的這條“獨(dú)善”之路，找到了通往道家思想之門，在按照儒學(xué)出仕治國平天下而受到挫折的時候，往往轉(zhuǎn)向道家，以道家的人生哲學(xué)作補(bǔ)充，尋求一種解脫。儒和道就這樣由對立走向了互補(bǔ)，相反而又相成。吳敬梓還讓莊紹光保持著“處則不失為真儒”的完整性，只不過走到名士的籬笆跟前就止了步；讓道家的思想血液另流淌到真名士的形象里。

儒家政治思想的核心，與仁義相聯(lián)系的是禮治。孔子將禮說成仁的外在體現(xiàn)，又把禮樂作為一對互為依存的范疇來倡導(dǎo)。制禮作樂是儒士的本份。遲衡山體現(xiàn)了儒士的這種原始的基本性能，他是很地道的真儒。當(dāng)正統(tǒng)儒家的理想已被假儒高翰林認(rèn)為只能充當(dāng)修飾文章的“詞藻”、不能“當(dāng)真”的時候，遲衡山仍然迂執(zhí)地以制禮作樂為己任。他不滿意“而今讀書的朋友，只不過講個舉業(yè)，若會做兩句詩賦，就算雅極的了，放著經(jīng)史上禮、樂、兵、農(nóng)的事全然不問！”他標(biāo)舉的“禮樂兵農(nóng)”，是后儒們強(qiáng)化農(nóng)業(yè)文明的模式，成為《儒林外史》中真儒的政治理想。在以農(nóng)為本的時代，富國之路主要是發(fā)展農(nóng)業(yè)。如果說“兵農(nóng)”講的是富國強(qiáng)兵，那么“禮樂”就是精神文明了，是傳統(tǒng)的政治型文化。遲衡山說，朱元璋“定了天下，大功不差似湯武，卻全然不曾制禮作樂�！鼻f紹光朝見時，小說通過皇帝之口，也把“士大夫亦未見能行禮樂”作為當(dāng)世的兩大不足之一。在禮樂式微之時，遲衡山秉承儒家的正統(tǒng)，為往圣繼絕學(xué)。他決計弘揚(yáng)泰伯精神，他說：

我們這南京，古今第一個賢人是吳泰伯，卻并不曾有個專祠。……要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂致祭。借此大家習(xí)學(xué)禮樂，成就出些人才，也可助一助政教。習(xí)學(xué)禮樂、成就人才、俾助政教，這是儒家“為國以禮”的禮治思想的正宗，也體現(xiàn)了儒家內(nèi)修圣德、外行王道的總思路。

儒家的圣人賢人多得很，何故獨(dú)獨(dú)抬出泰伯呢？除了地方性的原因之外，是否還有其他因素？泰伯是西周太王的長子，按嫡長子繼承制，他理所當(dāng)然地是王位的繼承人。當(dāng)他窺知太王屬意于三弟季歷之子姬昌（即后來的周文王）時，便主動與二弟仲雍一道出走逃到今無錫一帶的吳地，按當(dāng)?shù)亓?xí)俗斷發(fā)文身，而把王位讓給季歷及姬昌。他雖被歷代儒家塑造成禮讓的楷模，成為推行禮治的偶像，但他棄冕旒而奔荊蠻的行徑，頗有點(diǎn)許由逃箕山那樣古代高人的風(fēng)貌。看來是這樣的賢人更符合吳敬梓的理想。

被舊時評點(diǎn)家稱為“書中第一人”的真儒虞博士，他的“儒”味也已不那么醇正。杜少卿說：“他襟懷沖淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖節(jié)一流人物”。伯夷是商末孤竹君的長子，相傳孤竹君遺命立次子叔齊為繼承人，孤竹君死后，叔齊遜伯夷，伯夷不受，叔齊也不愿登位，兩人先后逃到周國，情事頗類泰伯讓襲。柳下惠堅持“直道事人”，不以“三黜”為意，與伯夷并稱“夷惠”，都是古代的高人。陶淵明是晉代著名的田園詩人，他超然事外，平淡沖和，不把外在的功名富貴，而把內(nèi)在的人格自足作為人生的追求。

吳敬梓把理想人格虞博士安放在平實(shí)的、現(xiàn)世的基礎(chǔ)上，以非常平實(shí)的筆調(diào)毫不張皇地敘寫虞博士平凡得不能再平凡的經(jīng)歷，幾乎用的都是極簡短的陳述句：“就進(jìn)了學(xué)”，“就娶了親”，“就去到館”，“又過了兩年”，“又過了三年”。筆調(diào)與人物性情一致，一派順乎自然的氣韻�！肚f子•德充符》說，人自己內(nèi)心應(yīng)保持虛靜安寧，將“死生存亡，窮達(dá)貧富”等看作是人力所不能左右的必然命運(yùn)，將它們置諸度外，從而保持知命樂天的安祥自足。虞博士就近乎是。他坐館（教書）掙錢養(yǎng)家糊口，沒館坐了，也不慌，多掙點(diǎn)錢，也不喜。將外在的形而下的東西與內(nèi)在的形而上的東西、謀生的職業(yè)與寄托理想的事業(yè)，分得很清楚。中了進(jìn)士，別的年歲偏大的人都少報年紀(jì)，只有他寫的是實(shí)在年庚50歲，因此而被放了閑官，他也心安理得。尤資深勸他求人舉薦征辟，然后再辭征辟，以顯示自己是高人。他回答：求人舉薦已是沒品行，等薦了再辭，那么“求他薦不是真心，辭官又不是真心，這叫做甚么？”一秉真淳，光明正大，決不使乖弄巧走歪門邪道。他轉(zhuǎn)讓杜少卿作掙錢的詩文，又坦然地告訴人“我還沾他的光”。他不以科名介懷，只把科名作為謀生之階；他不追慕做官，只把做官當(dāng)作謀生的手段。這已接近于身雖入仕而心仍隱逸入世而出世的境界。他天懷淡定，自然渾雅，真實(shí)本色。他獨(dú)立自足，澄懷肅穆，和諧安祥。他努力不為外物所役，而獲得在超脫基礎(chǔ)上的精神愉悅，這已經(jīng)很接近于道家的人生態(tài)度了。

他的表侄借住他的房屋，把屋拆了變賣掉，還要來向他要銀子租屋�。凰�非但不動氣，反而再掏銀兩給表侄租屋。他做監(jiān)考官，發(fā)現(xiàn)秀才作弊，不但不處罰，反而為之遮掩；考畢，那秀才來道謝，他佯推不認(rèn)得，說并沒有這事。儒家從“讓”德和德化角度贊許這類行徑；在道家的人格里也可以涵蓋：外表上“和光同塵”，混混沌沌，內(nèi)心則清明灑脫，胸襟“澹兮其若海”，像大海一樣寬闊無際，容納一切細(xì)流、一切塵垢，具有高山頂上立的睿智，洞徹世態(tài)而優(yōu)游人間，只是同流而不下流。

在《儒林外史》的深層對比結(jié)構(gòu)中，吳敬梓褒揚(yáng)的人物分別從不同的角度來反照功名富貴場中的狼奔豕突：如果說，莊紹光形象顯示要講究出處之道，遲衡山形象顯示要以制禮作樂為使命，虞博士形象顯示要恬淡自守、順乎自然，那么，一批真名士形象顯示出對功名富貴更加超脫的態(tài)度。

名士產(chǎn)生得很早�！抖Y記•樂令》：“聘名士，禮賢者�！薄彩琛常骸懊�士者，謂其德行貞純、道術(shù)通明、王者不得臣而隱居不在位者也�！睗h代實(shí)行察舉制度，由“鄉(xiāng)舉里選”薦舉選拔官吏，標(biāo)榜以德行為標(biāo)準(zhǔn)，“薦舉征辟，必采名譽(yù)，故凡可以得名者必全力赴之�！保ㄚw翼《廿二史札記》卷五“東漢尚名節(jié)”條）與之相配合的有所謂“清議”，博得清議的贊許，獲得社會聲譽(yù)，就是進(jìn)身的階梯、做官的捷徑，于是好名之風(fēng)大盛，大批名士應(yīng)運(yùn)而生�！皳P(yáng)名養(yǎng)譽(yù)”唯名是求者既多，“純盜虛名”的假名士也就成為伴生物而層出不窮。

隋唐以降主要實(shí)行科舉制度，但察舉、薦舉、征辟等辦法一直相輔而行。清朝統(tǒng)治者更是兼容并收，例如，清代把漢代的孝廉和賢良方正兩科合并為孝廉方正科，雍正元年（1723年）詔令各級地方機(jī)構(gòu)進(jìn)行薦舉，賜六品服備用，以后每遇皇帝即位就薦舉一次。漢代中央和地方的高級官吏可以直接“征辟”名士充任，清代也沿例經(jīng)常實(shí)行征辟，《儒林外史》里的莊紹光就是應(yīng)征辟的“征君”。漢代開始設(shè)置臨時性的制科（制舉），宋高宗以后設(shè)博學(xué)宏詞科，清代也沿設(shè)，康熙十八年（1679年）、乾隆元年（1736年）曾兩次舉行鴻博，網(wǎng)羅和籠絡(luò)有聲譽(yù)的學(xué)者、名士，吳敬梓自己乾隆元年就受到薦舉，他把這種經(jīng)歷寫進(jìn)杜少卿形象里。就在八股科舉制度中，也有貢舉、經(jīng)明行修、優(yōu)行等含有薦舉因素的名目，匡超人被溫州學(xué)政“題了優(yōu)行，貢入太學(xué)”，馬二也被學(xué)道保題了優(yōu)行，萬中書羨慕地說：“這一進(jìn)京，倒是個功名的捷徑。”可見以名取士這條路，即使在實(shí)行八股取士的清代，也沒有中斷過，這就為形形色色的名士提供了夤緣的階梯，也刺激和誘發(fā)了五花八門的假名士，他們紛紛裝腔作勢，呼朋引類，想造成虛假的聲望，沿著名士這條“終南捷徑”，謀求“異路功名”，高則可以平步青云，為官作宦，低則可以依附權(quán)門，充幕客，當(dāng)幫閑。吳敬梓描寫了一堆一堆的假名士群體：以婁三、婁四公子為食主的湖州鶯脰湖名士，以趙雪齋為旗幟的杭州西湖斗方名士，以杜慎卿為班頭的南京莫愁湖“定梨園榜的名士”……作者揭破他們自鳴風(fēng)雅的外表，嘲笑他們的庸俗無聊，說明他們不是真名士。

吳敬梓欣慕的真名士，其名士譜系可以上溯到魏晉名士，其思想淵源可以查尋到老莊道家。

張岱年先生說：“道學(xué)是隱士之學(xué)�！保ā稄堘纺耆�集》6卷499頁）道家思想的實(shí)際作用是教人擺脫功名富貴的考慮，而達(dá)到一種淡漠寧靜的精神境界，對于不得意的或不愿與統(tǒng)治者合作的士人，提供了一副解憂劑。道家向往的“自然”是一種超功利的境界，認(rèn)為人如果能超出于利害得失之上，那么人就能保持自己人格的自由，不為外物所役，觀玩于眾妙之門，逍遙于萬物之上，在超脫的基礎(chǔ)上獲得精神的自由和愉悅。為此他們否定人生的功利，把世俗所看重的東西，如功名富貴，都棄如腐鼠。這很自然就導(dǎo)出，以隱逸不仕作為放棄功利追求的標(biāo)志，以逃避軒冕為高人（如前述伯夷等）。道家的這種人生態(tài)度，對于入世的儒士，常常是精神上的一種調(diào)節(jié)和補(bǔ)充，而對于名士，則是精神自由的一種基本追求。

隨著漢末社會的巨大變動，魏晉時儒學(xué)的獨(dú)尊地位發(fā)生動搖，士的個體人格意識有新的覺醒，老莊道家那種宗自然而返真我的旨意，外與物以俱化、內(nèi)適性而逍遙的精神境界，很適合士的追求個體自由任達(dá)的精神需要，舉凡魏晉名士的宴樂之習(xí)、游談之俗、山水之興、文藝之趣、養(yǎng)生之術(shù)、狂放之風(fēng)，都與老莊道家有淵源關(guān)系。至若阮籍、嵇康，發(fā)揮老莊崇尚自然的思想抗擊名教，“指禮法為流俗，目縱誕以清高”（《晉書•儒林傳序》），以他倆為標(biāo)幟的竹林七賢為時尚所趨奉，蔚為風(fēng)氣，魏晉風(fēng)度從此便成為歷代不愿循規(guī)蹈矩完全受儒家綱紀(jì)秩序約束的文士所企慕的一種風(fēng)范。這樣的名士代有其人，其中有些不乏叛逆精神，反對封建主義的束縛，具有進(jìn)步思想。他們互相承繼，成為封建時代民主傳統(tǒng)的一個組成部分�！都t樓夢》第2回列舉一批這類人物的名字，除了第一個許由是傳說中的高人外，擺在頭里的就是陶潛、阮籍、嵇康等魏晉名士；“近日”舉有倪瓚、唐寅、祝允明。這些都是悖棄禮法、放情任達(dá)的風(fēng)流人物，曹雪芹明確把他們同孔孟程朱等儒家正統(tǒng)人物區(qū)別開來，說他們?nèi)羯�于上層，就成為“逸士高人”、“情癡情種”，若生于下層，就斷不甘“遭庸人驅(qū)制駕馭”，一句話，他們是不走封建正路的浪子或叛逆者。在曹雪芹看來，“放蕩弛縱，任情恣情”的賈寶玉是他們的同類，他自己也以阮籍自許，實(shí)際上自居于這一叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)之列。無獨(dú)有偶，比曹雪芹略早的吳敬梓也傾慕阮籍、嵇康等魏晉名士，經(jīng)常以阮籍自比，或表達(dá)對阮籍的景仰。他移家南京時把自己比作“阮籍之哭窮途，肆彼猖狂�！保ā兑萍屹x》）搬進(jìn)秦淮水亭，歡宴朋友，寫《買陂塘》詞說：“身將隱矣，召阮籍嵇康，披襟箕踞，把酒共沉醉�！迸c吳蒙泉（虞博士的原型）聯(lián)句時又想起阮步兵而“佯狂憶步兵�！保ㄒ妳敲扇�《會心草堂集》）一直到臨死前一二年，在題詠金陵鳳凰臺時，他想到的還是：“鳳凰臺以李白之詩而名”，“臺下有阮籍墓”，并以思慕這兩位“酒星”作為全詩的主旨：“后先兩酒人，千秋動欣慕。”（《金陵景物圖詩》）真可謂拳拳服膺，終生不已。魏晉風(fēng)度的影響滲透在他的人格和作品中，特別集中體現(xiàn)在以他自己為原型的杜少卿形象和其他奇人形象中。

道家理想人格的境界之一是，具有某種超世的品質(zhì)，帶有不同于世俗人的特征。追求個體獨(dú)立人格的名士，也不愿混同、淹沒于庸常，從漢晉名士就形成一種觀念：有高名之士必當(dāng)有異行。于是名士之求名常與求奇相伴，競求以特立獨(dú)行超邁凡庸，于是標(biāo)奇立異、企慕奇人異行遂成為名士的傳統(tǒng)。繼承這種傳統(tǒng)，吳敬梓也把真名士杜少卿以及與他氣質(zhì)相近的人稱為奇人。遲衡山說：“少卿是自古及今難得的一個奇人�！逼嬖谀睦铮渴紫人�鄙棄瑣屑的世務(wù)、外在的功名富貴，講求超逸的風(fēng)貌、內(nèi)在的才性，表現(xiàn)出縱心肆志、恣情任性的意趣，反映了個體人格的覺醒和追求。

吳敬梓把“錢財散盡”作為杜少卿“平居豪舉”來寫。他清高脫俗，遺落物務(wù)，對錢財持超脫的瀟灑態(tài)度。古今都有人訾議他接濟(jì)人時“賢否不明”。其實(shí)那些人之或賢或否哪里是杜少卿所屑于一顧的呢？他像打發(fā)糞土一樣打發(fā)錢財，誰要誰拿去就是了，何需考察是賢是否！他體現(xiàn)的是慷慨超脫不為物累的名士風(fēng)度。他既不藉藉于富貴，也不戚戚于貧賤，家財散盡后，布衣蔬食，心里淡然，安于山川朋友之樂。這是一種不為外物所囿的超拔和逍遙，符合道家追求的人生境界。他在縱心肆志、恣情任性的魏晉風(fēng)度表現(xiàn)形態(tài)里，注入更多個性解放的自由思想成分，吹進(jìn)明清時代的新鮮空氣。一般文士把膺薦舉、受征辟當(dāng)作最高榮譽(yù)，他卻堅決謝絕李巡撫的薦舉和征辟，理由是：“麋鹿之性，草野慣了。”想方設(shè)法辭掉“爵祿之縻”后，他高興地說，從此要“逍遙自在，做些自己的事”——這簡直可以視為杜少卿追求精神自由的宣言。為此他既擺脫了錢財俗務(wù)的羈絆，又沖破八股舉業(yè)的牢籠，熱衷于在逍遙自在的人生境界中體驗著自己的真實(shí)生命。他妻子問他為什么裝病不去做官？他道：“你好呆！放著南京這樣好玩的所在，留著我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。為甚么要送我到京里去？”但要在南京“做些自己的事”，還得要有一股蔑棄禮法、橫對陋俗的勁頭才行。游覽姚園，他“竟攜著娘子的手”，當(dāng)著兩邊看的人，大笑著，情馳神縱，遺世忘俗地走了一里多路，在當(dāng)時這確是驚世駭俗的帶有明顯挑戰(zhàn)意味的舉動。他的特異行為冒瀆了那個時代行之已久的原則規(guī)范，嘲弄了庸眾的普遍信念，背離了“從來如此”的生活方式�！熬埂备胰绱�？就是敢如此！他敢于對某些封建權(quán)威和封建禮俗提出大膽的挑戰(zhàn)，表現(xiàn)了離經(jīng)叛道的可貴勇氣。當(dāng)朱熹對經(jīng)書的注釋被欽定為標(biāo)準(zhǔn)答案的時候，他敢于挺身說只依朱注是“固陋”，他寫了一部《詩說》，竟敢與朱熹唱反調(diào)。朱熹的《詩集傳》說《溱洧》是“淫奔者自敘之詞”，他反駁說：“《溱洧》之詩，也只是夫婦同游，并非淫亂�！边@不是在追尋一點(diǎn)微小的學(xué)究式的勝利，這是在批駁理學(xué)教條，捍衛(wèi)自己的行為方式，表達(dá)自己的生活信念。他對《女曰雞鳴》的解釋，宣說著一種棄卻功名富貴怡然自樂的生活境界。他不但尊重自己的個性，而且也尊重別人的個性。他初搬到秦淮河房，與友朋聚會的情景，就很有自由放恣的氣氛：“將河房窗子打開了，眾客散坐，或憑欄看水，或啜茗閑談，或據(jù)案觀書，或箕踞自適，各隨其便�！奔茸鹬貏e人的個性，待人接物也就頗有平等的色彩。他“不喜歡人叫他老爺”，也不以老爺自居，把門客婁煥文“當(dāng)作祖宗”親自服侍。平素“和尚、道士、工匠、花子都拉著相與”。他的婦女觀也較開明，對納妾風(fēng)之猖獗很不滿意。沈瓊枝不甘為妾，逃到南京，自謀生計，莊非熊說她“奇”，武書也說她“奇”，都是心存猜疑不解。杜少卿也稱她為“希奇的客”，卻認(rèn)為“可敬的極了”，可見不是出于憐憫，而是出于尊重，贊揚(yáng)的不是她的姿色和才情，而是她蔑視富貴豪華、不畏權(quán)勢、不肯供人玩弄的反抗精神。真是“惺惺惜惺惺”，他們之互相引為知己，表現(xiàn)了奇人之間精神的投契。

杜少卿一邊追求超世脫俗的格調(diào)，一邊充滿憤世嫉俗的情懷，表面上灑脫風(fēng)流，內(nèi)心里悲憤苦悶，因此，他的恣情任性帶有狂誕不經(jīng)的色調(diào)，透露著內(nèi)心的憤激和痛苦，表現(xiàn)出激而為怒、憤世嫉俗的“狂”的特征。這使他的名士風(fēng)度有了深刻的一面，具有了不滿封建黑暗的叛逆內(nèi)涵�！翱瘛笔菑�(qiáng)烈的不滿在受壓抑情況下的爆發(fā)形態(tài)，是一種噴射式的渲泄。他和作者本人一樣“獨(dú)嫉時文士如仇”，憤激填膺，一觸即發(fā)。一提到縣里的秀才，他就罵他們是奴才。臧荼對他談舉業(yè)的好處，他罵道：“你這匪類，下流無恥極矣！”人家為子孫發(fā)富發(fā)貴要找好風(fēng)水遷祖宗的墳?zāi)�，他發(fā)作道：“那要遷墳的，就依子孫謀殺祖父的律，立刻凌遲處死！”凡此種種都露出他“狂”的面目，臥閑草堂本第33回總評就說“少卿之狂”，以“狂”字概括他的特點(diǎn)，很有見地。

現(xiàn)實(shí)生活中的吳敬梓也以“猖狂”、“佯狂”的阮籍自比。他的親朋好友說他“酒酣耳熱每狂叫”，說他“狂憨”，說他“狂疾不可治”（均見李漢秋《儒林外史研究資料》），都不為他諱“狂”。不是偶然的，曹雪芹也稱他心愛的賈寶玉“似傻如狂”。以社會言，明清時代東南地區(qū)由于出現(xiàn)了資本主義萌芽，城市經(jīng)濟(jì)繁榮，文人的活動天地擴(kuò)大了，眼界開闊了，思想也較活躍，不愿受封建約束的才子加浪子式的人物出現(xiàn)得更多，他們中有些人是很有叛逆色彩的。前引曹雪芹提到的唐寅、祝允明，與文征明、徐禎卿合稱“吳中四才子”，他們就被視為“狂逸不羈”。兼擅文學(xué)和繪畫的倪瓚，其后還有徐渭、鄭板橋等，都珍重自己的人格和真性情，傲世抗俗，藐視權(quán)勢。倪瓚自稱“倪迂”，因不愿為富貴者作畫險遭殺害。徐渭被視為狂人，當(dāng)?shù)拦倭徘笏�一字而不可得。鄭板橋說自己“束狂入世猶嫌放”（《自遣》），同樣不肯為“天下安享之人”作書畫。他們的書畫藝術(shù)“不受前人束縛，自辟蹊徑”（《松軒隨筆》），表現(xiàn)了獨(dú)特的創(chuàng)作個性和獨(dú)創(chuàng)的才能。當(dāng)時就有人把鄭板橋比作阮籍（鄭方坤《鄭燮小傳》）。他們這些人構(gòu)成了明清時期“以情反理”的“狂人”譜系，他們比魏晉名士已經(jīng)前進(jìn)了一大步，為中國的名士傳統(tǒng)增添了時代的新內(nèi)容。

杜少卿之外，小說末尾寫了“市井四奇人”，他們身懷才藝，卻因身份微賤而被世俗所輕，因而激為狂狷。其中的市井書法家季遐年頗有上述徐渭、鄭板橋的投影：季遐年恣情任性，寫字“不肯學(xué)古人的法帖，只是自己創(chuàng)出來的格調(diào)，由著筆性寫了去”；他不修邊幅，傲視富人，請他寫字要看他的高興，“他若不情愿時，任你是王侯將相，大捧的銀子送他，他正眼兒也不看”。施鄉(xiāng)紳請他寫字，他仰著臉大罵道：“你是何等之人，敢來叫我寫字！我又不貪你的錢，又不慕你的勢，又不借你的光，你敢叫我寫起字來！”這種傲岸狂狷實(shí)是一種扭曲的反抗性格。作為文學(xué)典型，杜少卿、賈寶玉之狂，程度不同地分別概括了更多的時代新質(zhì)素，表現(xiàn)了一些與社會環(huán)境不協(xié)調(diào)，為庸眾所不解的新性格。一直到“五四”時期，魯迅還把標(biāo)志新文學(xué)誕生的重要作品稱為《狂人日記》，仍然以“狂”作為被社會所不容的最突出特征，這大概不是偶然的吧。

真儒莊紹光接到征召之旨，立即就晉京，他自覺地意識到，“我們與山林隱逸不同，既然奉旨召我，君臣之禮是傲不得的�！焙髞碜C實(shí)“我道不行”，是為踐履儒家出處之大節(jié)，才辭爵還家；即使如此，也要懇得皇帝的“允令還山”旨后才啟行。真名士杜少卿則不同，他不把自己納入什么“君臣之禮”中，自稱“麋鹿之性，草野慣了”，為了要“逍遙自在，做些自己的事”，竟冒欺君之罪，裝病辭征辟，根本不去；并且從此連秀才籍都拋棄掉，再不參加科舉的各類考試，鄙棄八股功名，不守家聲祖業(yè)，背離了科舉世家和封建階級為他規(guī)定的人生道路，被高翰林視作“杜家的第一個敗類”。如果說賢人的兩只腳還站在儒家傳統(tǒng)的藩籬之內(nèi)，那么，奇人卻已有一只腳跨出儒家傳統(tǒng)的門檻，表現(xiàn)出與封建環(huán)境不協(xié)調(diào)的異端傾向。如果說賢人的活動尚不過多觸忤世俗，那么，奇人的叛逆就或多或少對封建秩序起離心和瓦解的作用，因而常為御用文人所不容。高翰林就像發(fā)現(xiàn)瘟疫病人一樣，立即向社會敲起警鐘，戒飭青年“不可學(xué)天長杜儀！”恨不得把這個禍胎剿滅。但這正像遲衡山說的：高翰林“分明是罵少卿，不想倒替少卿添了許多身份”——從反面證明這些叛逆者刺痛了封建階級的神經(jīng)，至少在生活態(tài)度上悖離了封建的規(guī)范。但杜少卿的政治理想仍然是儒家的仁義禮樂，倫理觀念也咬不斷儒家的臍帶，仍然以莊紹光、遲衡山、虞博士為政治倫理的精神宗長，積極參與祭泰伯的禮樂盛典。在《儒林外史》的正面形象群里，真儒士的政治理想與真名士的超逸風(fēng)流是互補(bǔ)相滲的，真名士以儒家的政治信仰為依歸，真儒士吸收名士的超逸風(fēng)姿而顯得渾雅沖淡。從某種意義上說是在小說人物形象中體現(xiàn)了儒道互補(bǔ)協(xié)調(diào)的中國傳統(tǒng)文化的趨勢。

王冕之所以作為“隱括全文”的形象，是因為他體現(xiàn)了作者的理想，這理想人物恰恰是儒道合摻互補(bǔ)的產(chǎn)物，兼具真儒士、真名士的精神品格。

王冕“不滿二十歲，就把那天文、地理、經(jīng)史上的大學(xué)問，無一不貫通�！本邆淞死硇杂X悟的首要條件——有著廣博的知識才能。唯其見多識廣，博古通今，方能擷取多種思想文化養(yǎng)料，去破除“錮智慧”的八股的毒害，成為堅持自己的“文行出處”的理性依據(jù)。虞博士、莊征君、杜少卿等皆有此種博學(xué)特征。看來這也是稱“賢”稱“奇”的重要條件。諸暨縣知縣時仁命翟買辦召見王冕，王冕辭曰：“假如我為了事，老爺拿票子傳我，我怎敢不去？如今將帖來請，原是不逼迫我的意思了，我不愿去，老爺也可以相諒�！钡再I辦道：“你這都說的是甚么話！票子傳著倒要去，帖子請著倒不去，這不是不識抬舉了？”王冕的話含有深意，天目山樵初評時說：“此等說話，危老先生、時知縣尚不懂，無怪翟買辦發(fā)急�！碧炷可介栽凇岸ㄔu”里自己作了解說：“君召之役，則往役；君欲見之，則不往見之�！贝嗽挸鲎浴睹献�•萬章下》，典型地表現(xiàn)了儒家的尚賢思想和賢人人格的理想。孟子認(rèn)為，在位者必須師事賢人，如有事相商，就要親自登門拜訪，不可大模大樣地召賢人來見自己；而賢人呢，則應(yīng)當(dāng)拒絕這種召見，“不以賢事不肖”——不拿自己賢人的身份去服事不肖之人。“以不賢人之招招賢人”，那是絕對不行的，“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。”吳敬梓寫王冕拒絕時知縣的召見，就是儒家這種觀念的形象表現(xiàn)。這里不僅是“非其召不往”——不是自己所應(yīng)該接受的召喚之禮就不去；而且是“不以賢事不肖”，決不屈身去聽“酷虐小民”的“不肖”知縣之召，他的拒絕和趨避，正是賢人理想人格的表現(xiàn)。

《孟子•公孫丑章下》繼續(xù)發(fā)揮這種思想：孟子原準(zhǔn)備朝見齊王，一聽說齊王命人召見他，他就反而不去了。為什么呢？——“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也�！崩硐氲木�臣關(guān)系如“湯之于伊尹”、“桓公之于管仲”，都是“學(xué)焉而后臣之”，都“不敢召”。孟子這么做是否是對王的“不敬”呢？孟子曰：“齊人無以仁義與王言者，……不敬莫大乎是。我非堯舜之道不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也�！眳蔷磋鲗懲趺峋芙^時知縣之召后，又寫吳王朱元璋特來拜訪，虛心求教，王冕也就“以仁義與王言”，這同上述孟子的理想如合符契。但王冕是個“不為管仲者”，朱元璋當(dāng)皇帝后真來征聘，他卻連夜避往會稽山中，比一般賢人又多了隱逸高士的成分。人們自不會忘記那個照《楚辭圖》自造屈原衣冠，戴了高帽，穿了闊衣，把一乘牛車載了母親，“執(zhí)著鞭子，口里唱著歌曲，在鄉(xiāng)村鎮(zhèn)上，以及湖邊，到處玩耍，惹得鄉(xiāng)下孩子們?nèi)�五成群跟著他笑，他也不放在意下”的王冕。儒家的賢人人格和奇人的名士風(fēng)韻就這樣融匯在王冕形象里。

道家理想人格的境界之一是，返樸歸真，與自然質(zhì)樸合一（即道家所主張的“天人合一”）。王冕體現(xiàn)了人與自然和諧交融的境界。七泖湖畔的湖光荷色陶冶了他幼小的心靈，對他人生哲學(xué)的形成、人生道路的選擇具有啟蒙性質(zhì)的作用。圍繞著他的景物描寫，細(xì)膩傳神、生氣灌注，飽含著返歸自然的氣韻。那“苞子上清水滴滴，荷葉上水珠滾來滾去”的荷花，不僅使王冕愛上自然，也是王冕出污泥而不染的高潔人格的寫照。那么普通的景色，表現(xiàn)得那么自然、淡雅，又充滿了生命和情意，充滿了靈動的情志。物的形象是人的情趣的返照，這種意境顯現(xiàn)著王冕的人生意趣。人與自然交融的畫面表達(dá)出的已不僅是一種人格理想，而且是一種理想的人生境界了：葆全人的淳真本性，主體獨(dú)立自足，情操高潔，又自由自在……這里既有老莊崇尚自然的因素，還體現(xiàn)了儒道的互補(bǔ)協(xié)調(diào)。

王冕形象代表了作者對理想人格的設(shè)計。他在小說中如初升之曙色，市井四奇人如美好而令人嘆惜的晚霞，他們以“嵚崎磊落”的個性在一片濁污的泥水之中為自己辟得一塊凈土。他們是那么質(zhì)樸干凈，有足夠的亮度、高度對比出陋儒的爬行、假儒的卑鄙、假名士的無聊。他們前后輝映，也疊印出景深感和豐富性。作者就是這樣一面批判、清算著士林的弱點(diǎn)，一面不斷地擬定著理想的士人人格的范型，表現(xiàn)出持久的熱情。

道家不滿現(xiàn)實(shí)，推崇遠(yuǎn)古淳樸和諧的社會風(fēng)尚。阮籍等魏晉名士也從自然論的角度，謳歌遠(yuǎn)古社會的人和諧相處，無有相害之心，人之于社會，如魚之于水一般。吳敬梓也向往這樣的人際關(guān)系，描寫了一些與王冕的人生境界相近的歸真返樸的野老：秦老對王冕母子，鄉(xiāng)鄰之間至誠相待，情真意實(shí)，表現(xiàn)得淳樸厚道，古風(fēng)可鑒；開小香蠟店的牛老兒與開小米店的卜老爹，街坊之間魚水相幫，敦厚善良。作者寫他們之間誠摯動人的友誼，溫煦之氣直拂人面……凡此都表現(xiàn)出溫潤的人情美，包含著對淳樸淡遠(yuǎn)的生活意趣和樸實(shí)敦厚的品性的向往和追求。

《儒林外史》所寫的一組組人物，一個個場景，表層情節(jié)似乎不相聯(lián)屬，其實(shí)都是有機(jī)的序列；透過表層情節(jié)，從褒貶對比的結(jié)構(gòu)框架挖下去，我們可以發(fā)現(xiàn)吳敬梓是在對文士的命運(yùn)作深沉的歷史反思，通過反思，他對士林文化——心理結(jié)構(gòu)中一些沉淀很深的糟粕，進(jìn)行大膽的揚(yáng)棄，形象地揭示出沒落地主階級精神道德和文化教育的腐朽糜爛（其中當(dāng)然包括了對八股科舉、程朱理學(xué)的批判）；同時又認(rèn)真檢驗了民族文化——心理結(jié)構(gòu)中有價值的因素（包括儒家和道家），企圖從中提煉出新的元素以改造士林的素質(zhì)，建構(gòu)新的士林。他的后一方面的努力雖然受到歷史的限制，同我們的認(rèn)識有很大距離，但他為建構(gòu)健康的民族靈魂而辛勤探索的偉大精神，卻永遠(yuǎn)值得我們崇敬。（李漢秋）