劉先銀經(jīng)典點說：王弼《論語釋疑》道家思想與儒家思想結(jié)合的闡述

王弼是一位重要的經(jīng)學(xué)家和哲學(xué)家，他是魏晉玄學(xué)的主要代表人物和創(chuàng)始人之一。他的貢獻在于創(chuàng)立了完整的玄學(xué)理論體系，并完成了從漢代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的劃時代轉(zhuǎn)折。他的主要作品包括《老子注》、《周易注》，以及《論語釋疑》等。

《論語釋疑》是王弼的一部倫理思想著作，它反映了王弼對于《論語》的理解和詮釋。在這部作品中，王弼強調(diào)了“無”的概念，并以此為基礎(chǔ)來理解和解釋具體的道德和倫理問題。他的這種思想方法，被后人所借鑒和推崇。

王弼《論語釋疑》在王弼玄學(xué)乃至魏晉玄學(xué)中的地位是勿庸置疑的。正如王曉毅先生所說：“（在《論語釋疑》中），王弼展開了對禮樂與真情、性與情的討論，彌補了其《老子注》和《周易注》因原著限制所造成的薄弱環(huán)節(jié)，使貴無論哲學(xué)形成了一個圓滿的整體——將其本體論哲學(xué)延伸到倫理學(xué)人性論領(lǐng)域，為‘名教與自然’這一玄學(xué)時代課題的王弼式表達，起了畫龍點睛的作用�！保ㄍ鯐砸悖骸锻蹂�<論語釋疑>研究》，《齊魯學(xué)刊》，1993年第5期，第95頁）這里，筆者在何晏圣人無情論的關(guān)照下，著眼于《論語釋疑》談?wù)勍蹂龅摹靶浴焙汀扒椤眴栴}。

王弼的《論語釋疑》是一部重要的哲學(xué)著作，其中包含了他對道家思想與儒家思想結(jié)合的闡述。王弼認為，“道”是一種無形無體、不可捉摸的存在，人們只能通過神秘的直覺來意會它。他的這種觀點對于后世的魏晉名士產(chǎn)生了深遠的影響，他們將道家的思想融入到儒家思想中，以此來彌補儒家思想的不足。王弼的著作還包括《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《周易大衍論》三卷、《周易窮微論》一卷、《易辯》一卷等數(shù)種。盡管他的著述數(shù)量不算多，但其質(zhì)量極高，充滿了創(chuàng)新性的見解。

總的來說，王弼的《論語釋疑》為我們提供了魏晉時期的一種重要哲學(xué)思想，他的“道”論和對儒家思想的詮釋，對于理解那個時代的文化和思想有著重要的意義。何晏在《論語集解》中注解“性與天道”時，已專門談到了“性”：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），何晏注云：“性者，人之所受以生也，天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也”（何晏《論語集解》，皇侃《論語義疏》注引，知不足齋叢書本）。這里，何晏對“性”的解釋，不再如先秦、秦漢的儒者糾纏于現(xiàn)象界“性”的善惡，不再根問“性”的最初授予者而逐漸內(nèi)在于人自身（這是魏晉性分說的前提）；王弼對《論語》中儒家觀念“性”的解讀，同樣不再追問“性”的授予者，“王弼認為，人性就是人類生來就有的各種自然本能的混沌總和，即生命活動本身。它是無法用語言解釋的自然存在，稱之為‘自然之性。’”（王曉毅：《王弼評傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第323—324頁）這和何晏對“性”的解釋相通，都避免了兩漢將其與道德倫理聯(lián)系在一起的泛道德主義的作法。

在探討《易經(jīng)》的神秘面紗時，我們發(fā)現(xiàn)了其中蘊含的無盡智慧和未解之謎。劉先銀以經(jīng)典的視角指出，《易經(jīng)》中的高維智慧首先體現(xiàn)在修行之初對內(nèi)心深處的洗滌。這一過程要求人們摒棄雜念，追求內(nèi)心的平靜與清明，以便更好地理解宇宙的運行法則和人生的真諦。

《易經(jīng)》不僅是一部哲學(xué)著作，也是指導(dǎo)人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實生活中做出正確決策的文化經(jīng)典。它強調(diào)了謙虛、溫和、體諒他人等美德，并教導(dǎo)人們在保護自己的同時，也要具備分享利益和幫助他人的品德。

此外，《易經(jīng)》還涉及到面相學(xué)，認為眉形能反映出一個人的性格特質(zhì)和潛在的運勢。例如，柳葉眉代表著體貼和溫柔，而寬闊的眉間則表明了一個人的心胸廣大和善良本性。對何晏人性說有所發(fā)展的是，何晏將性情說割裂開來，并且以此來劃定圣凡彼此隔離、常人無法逾越圣人的鴻溝。在何晏看來，“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分�！保ê侮獭墩撜Z集解》，皇侃《論語義疏》注引，知不足齋叢書本）同時，《三國志•魏書》又記載曰：“（何晏）以為圣人無喜怒哀樂”（陳壽撰，裴松之注：《三國志》卷28《魏書·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，中華書局1982年版，第795頁），“推平叔之意，圣人純乎天道，未嘗有情，賢人以情當(dāng)理，而未嘗無情。”（湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第74頁）圣人“與天地合德，與治道同體”（同上，第73頁），何晏的這種純?nèi)惶炖淼氖ト擞^，任性而無情，將性情分開，使得何晏貴“無”論至少在人性論上出現(xiàn)了缺陷——有性而無情則失其之所為性也。因為人性是通過人的七情六欲表現(xiàn)出來的。王弼卻在此基礎(chǔ)上，仍認為只有圣人智慧自備而能“體道之全，以無為心”（同上，第79頁），承認圣人是“體道者”，是宇宙本體“無”的人格化。同時，又將何晏的圣人無情說加以改造，使何晏的圣人無情說轉(zhuǎn)化為圣人性情不二，并具體談到了圣人與凡人、性與情的關(guān)系：

關(guān)于凡人與賢人“性其情”�！笆ト恕痹谥袊�哲學(xué)的歷史中一直是人們追求的理想境界，先秦諸子與漢代諸儒都從不同的角度探討了圣人所具備的外在特征與內(nèi)在屬性。到了魏晉之時，名士們時常清談品題人物，也就由對人物外在相貌的探討轉(zhuǎn)化為對人物內(nèi)在性情的研究，對圣人的關(guān)注點由外在轉(zhuǎn)入內(nèi)涵。有關(guān)圣人性情的探討成為了當(dāng)時一個重要的問題。大體而言分為兩派，一者主張圣人無情，另一者主張圣人有情。何邵的《王弼傳》記載了當(dāng)時諸多名士對這個問題的看法：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同�！焙侮獭⑼蹂龆�人雖然首倡正始之音，但二者對于本問題觀點并不一致：何晏主張圣人無情，而王弼主張圣人有情。

Part.1 提要鉤玄

王弼，是中國哲學(xué)史上極其重要的一個人物，不論是他運用“得意忘象”的新方法，亦或是其提出了“以無為本”的貴無論思想都對當(dāng)時的思想界有著極其重大的影響。同時還應(yīng)該注意到王弼還有一個重要的思想，那就是“圣人有情”。

與圣人有情這個命題所對立的是圣人無情，這也是時人所認可的觀點。何晏以為：圣人“無喜怒哀樂”，也“無情而有性”。何晏針對著漢代經(jīng)學(xué)的思潮成見，試圖從本體論的角度來給圣人重新下定義。他認為圣人常人之別并非神人之別，而在于無情有情之分。由于無情的圣人較為奇特，雖為時人所接受，實際上無法樹立為理想的人格。圣人無情很重要的一個觀點就是以情為惡。圣人純善，不可能有惡之情，圣人無情論因此而來。

《世說新語》曾記載了這樣一個時人探討圣人無情的故事：“僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：‘圣人有情不？’王曰：‘無�！�重問曰：‘圣人如柱邪？’王曰：‘如籌算，雖無情，運之者有情�！�僧意云：‘誰運圣人邪？’茍子不得答而去�！笨梢钥吹绞ト藷o情導(dǎo)致了當(dāng)時有的名士把圣人看做柱子、算籌等事物，同時也難以回答“誰運圣人邪？”的問題。

王弼針對于“圣人無情”而提出了“圣人有情”�！笆ト擞星椤边@個命題其實意在表達圣人的人間性，是指圣人在具有超乎常人的性質(zhì)之外，與常人相似或相同的地方。過往先賢大多著眼于對圣人道德品格的敘述，然而對圣人人格的探討則略有缺失，王弼彌補了這個缺憾。王弼認為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。”可以看到王弼的圣人有情論有兩個主要內(nèi)容，其一是“圣人有情”，其二是“應(yīng)物而無累于物”。

所謂有情，可以從本體論的角度進行論證推理。王弼延續(xù)了老子對道本體論的闡釋，明確指出“道以無形無名始成萬物”，萬物借助于道始乃生成，而“情”自然也是由道所生所成的事象之一。同時王弼在注解《老子》時又強調(diào)圣人“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至于不窮極也。”圣人能夠達到“與天合德”的境界，自然也能夠體于大道。如前所說，既然“情”乃道之所生所成，那么圣人體道，自然是有情的。湯用彤先生認為：“蓋輔嗣論性情也，實自動靜言之”，這就是從動靜的層面來解釋性情問題。正所謂：“心性本靜，感于物而動，則有哀樂之情�！笔ト说谋拘员臼乔鍍艨諢o之性，能夠隨著事物變化而變化，故而能夠產(chǎn)生喜怒哀樂的感情。

圣人與凡人都具有喜怒哀樂，但圣人特殊之處在于“應(yīng)物而無累于物”。圣人受到外物的觸動，雖然他具備常人所擁有的情感，但他并不會受到感情的牽連。那么圣人何以應(yīng)物不傷呢？湯用彤先生主張：“性其情者謂性全能制情，性情合一而不相礙。故凡動即不違理乃利而正也”，性靜情動，以靜制動，情雖動卻不害性之靜，這也就是學(xué)界普遍認同的“性其情”的觀點�！靶云淝椤钡挠^點來自于王弼的《論語釋疑》，他在注釋論語中“性相近也，習(xí)相遠也”時說到：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情……但近性者正，而即性非正；雖即性非正，而能使之正�！蓖蹂鏊�說的“性近情”，是在要求性向情靠攏，也就是性向情來學(xué)習(xí)。那么學(xué)習(xí)的內(nèi)容是什么，其實就是情所具備自然的屬性。

在著名的王弼戲荀融的故事中，進一步說明了這個道理，體現(xiàn)了圣人有情，并且情所具備的就是自然之性�！锻蹂鰝鳌酚涊d：“弼注易，潁川人荀融難弼大衍義，弼答其意，白書以戲之曰：‘夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預(yù)在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，雖已定乎胸臆之內(nèi)，然隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于顏子，可以無大過矣。’”不論是孔圣人還是顏回都會產(chǎn)生喜怒哀樂的情緒，其原因在于五情本自自然，自然本具的特性決定了再多人為的明智也不能革除它，故即使明智如圣人孔子也必然有情。袁濟喜老師認為這個故事實際上也表明了一個哲學(xué)的道理，即荀融與何晏張揚的“尋極幽微”，也就是玄學(xué)的本體論如果不能以人為本，建立在對于人的自然本性的認同與尊重上，則只會成為一種失卻人格靈魂與人生意義的“玄遠之學(xué)”，是不會被士人與社會所接受的。

王弼使用“茂于人者神明也，同于人者五情也”來概括圣人的內(nèi)在特征。圣人具備天生的才智，可以做到“體沖和以通無”。圣人的精神境界是平靜的，也與外物相通，乃至于能夠認識到“事有宗而物有主，途雖殊而其歸同也，慮雖百而其致一也”的規(guī)律，故而能夠達到老子所說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”這種超凡的境界。然而，圣人雖然“智慧自備”，有超出常人之“明”，但也有與常人相同的“自然之性”。性與情都是自然的，但是尋常人之情會因物而動，反而拖累自身；圣人則是以性為體，以情為用，發(fā)乎中節(jié)，守其正道。故而如果使情近性，使情保持于自然的軌道上，則能得“正”，那么情不在于是否以理節(jié)之而在于順應(yīng)自然。

Part.2 探驪尋珠

正所謂獨木不成林，任何學(xué)說思想都不是能夠單獨提出來的，一定有其與之相關(guān)的學(xué)說互為支撐。在王弼這里亦然，與圣人有情密切關(guān)聯(lián)的學(xué)說是“圣人體無”。

所謂的“圣人體無”，是指在精神上達到于“無”同體的境界。如同上文所說，圣人具有天生的智慧。這種天生的智慧并不是能夠從后天的學(xué)習(xí)與實踐中得到，圣人也能夠運用這種智慧來體會本體的“無”。這里借助史書記載的一個故事來說明這一命題。

王弼曾經(jīng)去拜訪名士裴徽，并提出了著名的圣人體無的命題。史書記載：“弼幼而察惠年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之無已者何？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足�！�”王弼在論述無時，認為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”，而無又具備“無形無名，萬物之宗也”的特征。所謂體無之體，實際上就是體會、意會的意思。無十分玄妙，只可意會不可言傳。故而常人不能體無，只有具備智慧的圣人方可體無。王弼心中的圣人是孔子。孔子能夠體無，故能成圣；老子處于“有”，卻追求“無”，大講“無”故而比孔子差一等。這里體現(xiàn)了王弼“儒道兼綜”的立場。歸其原因，實際上王弼受到了漢代以來儒學(xué)文化的熏陶，王弼同其他魏晉名士一樣，都以儒家思想為正統(tǒng)，以孔子為圣人。然而王弼卻對道家自然無為的思想極為推崇。那么解決的唯一方法就是將道家的自然無為融入儒家的圣人的品行之中，使之二合為一，這樣既符合受儒學(xué)熏陶的心理定勢，又適應(yīng)了受道家影響的價值追求，從中也可以看到王弼嘗試解決名教與自然這對矛盾所做的努力。

王弼強調(diào)圣人“與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎？自然，然后乃能與天地合德”，也即應(yīng)當(dāng)擁有如同天地一般的德行，實際上就是圣人體無，以無為心。圣人能夠與天地萬物相互感應(yīng)，能夠保持空無無所掛礙的心境進入到自然的狀態(tài)，自然能夠直接體認本體之“無”，從而實現(xiàn)人生最大的自由。從這里就可以聯(lián)想到王弼所論的圣人有情了。

Part.3 知己知彼

王弼的圣人觀較為抽象，實際上只要把握住到“無”與“自然”這兩個關(guān)鍵概念就可以較為完整的理解何為圣人有情，何為圣人體無了。王弼的圣人觀宛如一架橋梁，溝通了圣人所具備的玄性與人間性，使得圣人不再是抽象的化身，而是具備了具體的形象。這種圣人形象也不是外在的形體特征，而是內(nèi)在的人格表征，這是值得注意的地方。盡管本知識點考察頻率如此，但鴨鴨們卻不能對此掉以輕心，以為只會出現(xiàn)在分值較低的名詞解釋題中，實際不然。例如浙江大學(xué)在2023年中就考察過關(guān)于圣人有情的簡答題，故而需要重視。

在最后的最后想要引用《世說新語·傷逝》中的一段文字：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在吾輩”。希望在煩悶的備考與繁雜的瑣事中不要將自己的情感消磨殆盡，希望能夠繼續(xù)秉持對生活的熱愛。加油吧，相信一定能夠成功上岸。

圣人之情就是圣人之性，都純?nèi)挥勺院跆炖恚瑥男乃�欲而不逾于矩，圣人無需專意用心于“性其情”，而其性情天然為一而始終契合于天理；圣人以下的賢人與小人都需“志行其正，以斯臨物”（《周易·臨卦》王弼注。請見：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第312頁），而“性其情”：顏回等賢人必需時常自省，以任道從理的理性自覺，而不遷移其自然本性；而小人卻“心好流蕩失真”而任“情之邪”。無論圣人，還是賢人、凡人百姓，從理論上都應(yīng)“性其情”而達成性情的體用如一，只不過“性其情”對后兩者而言是現(xiàn)實之必然與應(yīng)然；對圣人而言，卻是已將這一“性其情”的人之必然和應(yīng)然變成了現(xiàn)實——圣人的“性其情”說到底，其實就是因任圣人道契天理、“神與道會”（湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第98頁）的自然本性而“則天成化”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第626頁），因為現(xiàn)實中圣人天生就已只有“情之正”而沒有“情之邪”，其圣人之情是“生而有之”又“未涉乎用”的無善無惡的至情真性：“若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？”“不私其子而君其臣”（何晏《論語集解》，皇侃《論語義疏》注引，知不足齋叢書本）。因為其性情合一于天理是圣人天性而非后天所得，所以惡人、濁世也沒法使其“情其性”：“圣人通遠慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也”（樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第632頁），其生在世間不是“性己情”而是性人（民）之情而使其“久行其正”，進而使其“情”復(fù)歸人的本性：“夫立言垂教，將以通性”，“寄旨傳辭，將以正邪”（同上，第633頁），不過，值得注意的是，圣人的這種“性人（民）之情”只是引導(dǎo)凡人百姓因順其自然本性而復(fù)歸于“天地之正”，“大夷之道，因物之性”“建德者，因物自然，不立不施”（《老子·四十一章》王弼注。請見：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第112頁）。

又，《論語·陽貨》：子曰：“性相近也，習(xí)相遠也�！蓖蹂鲈唬翰恍云淝�，焉能久行其正？（何晏《論語集解》，皇侃《論語義疏》注引，知不足齋叢書本。關(guān)于此處所引注文及其以下注文的爭議較大，王葆玹、王曉毅等先生都有論述，分別請見：王葆玹：《正始玄學(xué)》，齊魯書社1988年版，第387頁；王曉毅：《王弼評傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第322－323頁）復(fù)云：“天地萬物之情，見于所感也�！保ā吨芤住は獭吠蹂鲎�。請見：樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第374頁）王弼主張圣人法天行化，性由天成，而這種“自然之性”一與外物交接感應(yīng)就會自然而然地產(chǎn)生“圣人之情”,“圣人之情”形同天理，不為任何物欲人流所動，因而完全就是“圣人之性”，而 “圣人之性”在王弼的意識中，與天地、萬物的本性是一致的而等同于天理之流行，它是用來“正性命之情”的依據(jù)。

王弼的《論語釋疑》是一部重要的儒家經(jīng)典注釋作品，其中包含了他對儒家思想的深入理解和獨特見解。王弼認為，“道”是無形無體的，不可捉摸和不可感知的，只能以神秘的直覺來意會它。他的這種思想主張是一種自然觀，他認為世界是由一種無形的力量所驅(qū)動的，這種力量就是“道”。

王弼的自然觀與他所處的時代背景密切相關(guān)。他是三國魏晉時期的哲學(xué)家，那個時代是階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和科學(xué)實踐的產(chǎn)物。在這種背景下，王弼提出了自己的自然觀，他認為世界是由一種無形的力量所驅(qū)動的，這種力量就是“道”。

王弼的《論語釋疑》不僅是一部對儒家經(jīng)典的注釋，更是一部蘊含著他對自然、社會和人生的深刻理解的作品。他的自然觀主張世界是由一種無形的力量所驅(qū)動的，這種力量就是“道”。這種思想主張對于理解王弼的哲學(xué)思想具有重要意義。關(guān)于圣人有“情”。王弼雖主張圣人“夫明足以尋極幽微”（陳壽撰，裴松之注：《三國志》卷28《魏書·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，中華書局1982年版，第796頁），但圣人畢竟也是人，既然人情是人類生來都有的情感，他就應(yīng)也有屬于人之常情的七情六欲，故而其“同于人者五情也”（同上，第795頁）。外在表象上和凡人正常的喜怒哀樂也沒有什么不同，“夫喜、懼、哀、樂，民之自然”（何晏《論語集解》，皇侃《論語義疏·泰伯》第8章引王弼注，知不足齋叢書本）。不過，話又說過來，圣人畢竟在人生境界和內(nèi)在精神上高明于凡人：首先其圣人之情來自天地自然；其次，圣人之情，大全而處于中和的狀態(tài)，即便是圣人因感于物而“情之動”，也本性自然地純乎大全之天理，因而其一舉一動都是天道的自然流行，圣人之情本質(zhì)上就是圣人之性，而始終與天理相契，情理相通而不相礙；又因圣人是天道的人格體現(xiàn)，并不像凡人百姓那樣容易“逐欲流遷”而以情害理，所以圣人之情對圣人之性的自然外化，卻不失或仍等同于天之道而與天地合其德，其法天行化而不為不造，感物而動卻不思不慮，任其情、由其性而盡顯世間真情至性與天道流行，“情動于中而外形于言，情正實，而后言之不怍�！保�樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第631頁）沒有常人因非分貪欲而出現(xiàn)情感的變態(tài)——“情不由實”（非發(fā)自人的自然本性和正常欲望的偽情）、“言不由衷”。