一、緣起
作為中國古代最具典型意義和闡釋價值的知識分子群體[1]，“竹林七賢”歷經(jīng)一千七百余年的時光淘洗，不僅沒有在國人的精神版圖上日漸黯淡，反而歷久彌新，愈益散發(fā)出其奪目光彩與迷人魅力。
《竹林七賢》
近年來，“竹林七賢”研究漸成熱點(diǎn)，匯聚了數(shù)量可觀、成果豐碩的研究隊(duì)伍，截至2010年底，在海峽兩岸，已先后舉辦過七次以竹林七賢為主題的國際學(xué)術(shù)研討會[2]。竹林七賢研究的綜合化、國際化趨勢漸趨顯著，以至于“竹林學(xué)”之謂水到渠成，應(yīng)運(yùn)而生[3]。
冥冥之中，我與七賢有緣。早在1998年，因?yàn)橐粋�偶然的機(jī)會，還在讀研究生的我便寫過一篇不足七萬字的《琴弦上的英魂——嵇康傳》。
2009年，拙著《一種風(fēng)流吾最愛：世說新語今讀》問世，此書分“人物篇”和“典故·風(fēng)俗篇”二冊，差不多又把七賢等魏晉名士“巡禮”一遍。
或許是因緣際會，2009年11月至2010年9月，我應(yīng)邀在央視《百家講壇》先后錄制《魏晉風(fēng)流》和《竹林七賢》系列節(jié)目，耗時一年，共錄制了25集。
2010年10月10日，后錄制的《竹林七賢》系列13集先行播出，而根據(jù)講座整理而成的《魏晉風(fēng)流十講》[4]則延宕了四年，今天才得以和讀者見面。
眾所周知，電視講壇固然離學(xué)術(shù)堂奧相去甚遠(yuǎn)，但其傳播普及之功亦不容無視。就我個人而言，常覺今生今世，若能在竹林七賢與魏晉風(fēng)度的傳播上略盡綿力，則心愿畢矣，至于來自周遭的抑揚(yáng)毀譽(yù)，大可忽略不計。
記得10月21日那天，我在觀看《廣陵絕唱》一集時，不禁熱淚長流，并抑制不住激動之情，率爾寫下古風(fēng)一首——《懷嵇康》：
《嵇康集校注》
叔夜龍鳳質(zhì)，平生最鐘情。
金蘭總相契，命駕千里行。
絕交巨源信，冷對士季聲。
愛恨豈無意，生死何相輕。
東市臨刑處，日光照美形。
一曲廣陵散，千古播令名。
馬昭一何蠢，鐘會一何精。
屠刀銹腐后，青史耀眼明。
烈士泰山重，獨(dú)夫鴻毛輕。
昔豈慚柳惠，今何愧孫登。
余生長恨晚，竹林久服膺。
青燈伴黃卷，朱墨和淚盈。
不才不自棄，只緣未了情。
癡心俗人笑，訥言夫子驚。
寂寞千年后，講壇祭英靈。
所以不揣谫陋獻(xiàn)丑如上，并非顧影自憐，而是想表明，我之闖入魏晉文學(xué)與文化研究領(lǐng)域，誠非積學(xué)日久所致，而全由性情契合使然。
《竹林七賢集輯�！�
節(jié)目播出期間，同名小書亦同步出版。在書中，我把原本寫好而并未錄制的《七賢之謎》置于開篇，綜合前輩及時賢的研究，將七賢之謎歸納為“人數(shù)之謎”、“傳播之謎”、“地點(diǎn)之謎”與“聚散之謎”四端[5]，并以七賢與魏晉易代之際的政爭——曹馬之爭——作為綰合全書的紐帶，試圖于環(huán)環(huán)相扣的故事講述中，凸顯七賢之卓異人格及多舛命運(yùn)。
然而，我更為關(guān)心的七賢以生命所凝聚而成的“竹林精神”，及其與“魏晉風(fēng)度”之關(guān)系這一議題，在拙著中雖有提點(diǎn)[6]，卻尚未充分展開，這里試從知識分子精神史和心靈史進(jìn)路切入，就此一問題做進(jìn)一步討論。討論之前，且請對“魏晉風(fēng)度”這一概念稍作梳理。
二、“魏晉風(fēng)度”之由來
與“竹林七賢”一樣，“魏晉風(fēng)度”同是文化傳播過程中漸次形成的文化概念和命題。就“魏晉風(fēng)度”而言，其肇端固然當(dāng)在一千六七百年以前的魏晉之際，而其真正凝結(jié)成為一大概念，則歷時尚不足百年。
1927年7月23日，在國民黨政府廣州市教育局主辦的“廣州夏期學(xué)術(shù)演講會”上，時年46歲的魯迅做了一場現(xiàn)在看來十分重要的演講，題為《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》[7]。
在這篇將近一萬字的演講稿中，魯迅談到了三個方面：一是魏晉文章及其特點(diǎn)，概括下來就是：清峻、通脫、華麗、壯大；二是以“正始名士”何晏為祖師的服藥之風(fēng)；三是以“竹林名士”為代表的飲酒之風(fēng)。
盡管除了題目，正文中并未對“魏晉風(fēng)度”做過具體闡釋，但魯迅的意思當(dāng)是，魏晉文章及名士們扇起的服藥與飲酒兩大風(fēng)氣，便是“魏晉風(fēng)度”最重要的表現(xiàn)及展示。此后，“魏晉風(fēng)度”便成為一大文化關(guān)鍵詞，以之為題做文章者代有其人，絡(luò)繹不絕。
《美學(xué)散步》
1940年，宗白華的《論〈世說新語〉與晉人的美》[8]問世。在這篇屢被稱引的論文中，宗氏開篇就說：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代�！�
宗氏以悖論的形式揭橥了魏晉時代的“藝術(shù)精神”，堪稱孤明先發(fā)，振聾發(fā)聵。
此外，還有兩個論斷深具卓識：一是“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情”；二是“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)”。這兩句話本身也可說是中國美學(xué)史上的重大“發(fā)現(xiàn)”。
1944年，哲學(xué)史家馮友蘭發(fā)表《論風(fēng)流》[9]一文，將“魏晉風(fēng)度”張大為“魏晉風(fēng)流”。在談及名士之人格美時，馮氏稱：“是名士，必風(fēng)流。所謂‘是真名士自風(fēng)流’。……假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風(fēng)流，也只是假風(fēng)流。嵇康阮籍等真名士的真風(fēng)流若分析其構(gòu)成的條件，不是若此簡單�！�
《馮友蘭文集》
并進(jìn)而提出，真名士必備之四個精神條件：曰玄心、曰洞見、曰妙賞、曰深情。進(jìn)一步從人格美的角度深化了“魏晉風(fēng)度”的精神內(nèi)涵。
1948年，王瑤完成《中古文學(xué)史論》[10]一書，在《自序》中，作者稱該書第二部分《中古文人生活》“主要是承繼魯迅先生《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》一文加以研究闡發(fā)的”。書中的《文人與藥》、《文人與酒》等篇什，后來成為研究“魏晉風(fēng)度”的必讀文獻(xiàn)。
1981年，李澤厚《美的歷程》出版，書中第五章題為《魏晉風(fēng)度》，把這一議題的探討和研究進(jìn)一步引向深入。
在《人的主題》一節(jié)中，李澤厚提出了“人的覺醒”這一命題，認(rèn)為正是“人的覺醒”才使“人的主題”提上日程，從而形成了漢魏六朝這幾百年的人性大解放和藝術(shù)大繁榮。這就又把“魏晉風(fēng)度”的內(nèi)涵在美學(xué)和哲學(xué)向度上推進(jìn)了一層，使鈴木虎雄首倡、魯迅復(fù)加點(diǎn)染的“文學(xué)的自覺”說有了一個更可靠的理論前提。
上個世紀(jì)九十年代以來，一些學(xué)者紛紛就“魏晉風(fēng)度”著書立說，為豐富這一研究做出了貢獻(xiàn)[11]。
筆者也曾以風(fēng)俗為切入角度，將“魏晉風(fēng)度”分疏為以下十二個面向：（1）美容之風(fēng)；（2）品鑒之風(fēng)；（3）服藥之風(fēng)；（4）飲酒之風(fēng)；（5）清談之風(fēng)；（6）任誕之風(fēng)；（7）隱逸之風(fēng)；（8）藝術(shù)之風(fēng)；（9）嘲戲之風(fēng)；（10）清議之風(fēng)；（11）雅量之風(fēng)；（12）豪奢之風(fēng)[12]。除服藥之風(fēng)與豪奢之風(fēng)外，其它十種風(fēng)氣均有正面闡釋之價值。
竊以為，“所謂魏晉風(fēng)度，是指漢末魏晉時期形成的一種時代精神和人格理想，具體說就是指受道家學(xué)說和玄學(xué)清談思潮的影響，而產(chǎn)生的一種追求自然（與名教相對）、自我（與外物相對）、自由（與約束相對）的時代風(fēng)氣，以及由此在上層貴族階層中形成的，一種超越性的人生價值觀和審美性的人格氣度�！盵13]
《一種風(fēng)流吾最愛：世說新語今讀》
“魏晉風(fēng)度”的探討與詮釋，實(shí)際上隱含著近代以來“人性解放”與“人格獨(dú)立”等一系列大問題、大拷問。
其中就包括人對于現(xiàn)實(shí)政治的超越以及個體人格獨(dú)立的問題。魯迅做完演講后即在給友人信中稱：“在廣州之談魏晉事，蓋實(shí)有慨而言�！盵14]同樣，我們研究“魏晉風(fēng)度”，亦當(dāng)存有反躬自問，重建知識分子風(fēng)骨與精神之關(guān)懷。
事實(shí)證明，在精神層面，竹林七賢對魏晉風(fēng)度和名士人格影響甚巨。不僅因?yàn)樯鲜雒恳环N風(fēng)氣，差不多都能找到他們的影子，還表現(xiàn)在，他們的立身處世，無不彰顯著對自然、自我和自由的不懈追求。
《竹林七賢學(xué)術(shù)檔案》
三、“竹林七賢”與“魏晉風(fēng)度”
說到竹林七賢與魏晉風(fēng)度的關(guān)系，不能不以《世說新語》為中心。我曾做過統(tǒng)計，《世說新語》中直接記載“竹林七賢”故事的條目共有近60條，還不包括劉孝標(biāo)注釋中的數(shù)十則材料。
這相對于全書的比例是非常驚人的。也就是說，《世說新語》差不多每20條記載中，就有一條是關(guān)于“竹林七賢”的！
這個數(shù)據(jù)足以說明“竹林七賢”對于《世說新語》全書以及“魏晉風(fēng)度”的重要程度。下面就結(jié)合上述“三自追求”——追求自然、自我、自由——來談?wù)勚窳制哔t之精神及其對魏晉風(fēng)度之影響。
（一）求自然：“越名教而任自然”
竹林七賢的自然追求又可以從兩個方面來看：
其一，容止順自然。
所謂容止順自然，即與我所謂之“美容之風(fēng)”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，魏晉之季扇起了一股對男性美之極端欣賞與追捧的風(fēng)氣，其事多見于《世說新語·容止》門。此一門類共39則，真是觸目皆琳瑯珠玉，朗然照人。
其中如“蒹葭倚玉”、“傅粉何郎”、“擲果潘安”、“看殺衛(wèi)玠”等典故早已膾炙人口，給人一個鮮明的印象就是，魏晉男性美是偏于陰柔和雕飾的，甚至由于服藥之風(fēng)的影響，那些美男還略顯病態(tài)，可說是陰柔美和病態(tài)美的結(jié)合。
然而，《容止》門中所展現(xiàn)的男性美，遠(yuǎn)比乍一看所得之印象更豐富。除了陰柔美和雕飾美，事實(shí)上更有陽剛美與自然美。如“床頭捉刀”的曹操、“腰帶十圍”的庾子嵩、“嵚崎歷落可笑人”的周伯仁，皆屬此類。
《世說新語鑒賞辭典》
而其中，最具風(fēng)采的典型便是竹林七賢�！度葜埂返�5則云：
嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉�！被蛟疲骸懊C肅如松下風(fēng)，高而徐引�！鄙焦唬骸帮逡怪疄槿艘�，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩�！�
高大，偉岸，健康，明亮，嵇康的美便是一種陽剛之美。而值得注意的是，這些形容嵇康的語詞全是自然化的，詩意的，其傳達(dá)出的是一種“天然去雕飾”的自然審美觀。
再看劉注引《康別傳》：“康長七尺八寸，偉容色，土木形骸，不加飾厲，而龍章鳳姿，天質(zhì)自然。正爾在群形之中，便自知非常之器�！�
這里“土木形骸，不加飾厲”和“龍章鳳姿，天質(zhì)自然”，凸顯的也是一種不加修飾、順其自然的自然美。同是一種男性美，嵇康之美便與“性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影”（《容止》第2則注引《魏略》）的何晏等人判然有別。
《晉書》
無獨(dú)有偶。竹林七賢還有一位著名的丑男，就是劉伶�！度葜埂菲�13則說：“劉伶身長六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸�！薄巴聊拘魏 保艘曅误w外貌為土木之意。
又《晉書·阮籍傳》稱阮籍：“當(dāng)其得意，忽忘形骸�！薄昂鐾魏 闭膳c嵇康、劉伶的“土木形骸”等量齊觀�？梢哉f，擺落形體帶來的世俗拘囿，不事修飾，蕭然獨(dú)得，順其自然，構(gòu)成了竹林七賢整體的人格風(fēng)貌。
其二，思想尚自然。
所謂思想尚自然，則與玄學(xué)清談之風(fēng)相關(guān)聯(lián)。正始時期，玄風(fēng)大熾，何晏、王弼揭起“貴無論”的大旗，立論稱：“天地萬物，皆以無為為本。無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”（《晉書·王衍傳》）
又掀起“名教自然”之辯，主要的觀點(diǎn)可以概括為“名教本于自然”。何、王一邊是注疏經(jīng)典（《論語》《道德經(jīng)》《周易》）的經(jīng)學(xué)家，一邊又是領(lǐng)導(dǎo)清談的清談家，所謂“清談祖師”。他們的玄學(xué)理路大致是“以道解儒”，這當(dāng)然與調(diào)和儒道的現(xiàn)實(shí)政治需要有關(guān)。
當(dāng)時，竹林名士們沐浴時風(fēng)，同為魏晉玄學(xué)清談之風(fēng)的重鎮(zhèn)。特別是嵇、阮二人的思想，與“貴無派”的正始名士何晏、王弼、夏侯玄等大不相同，其最鮮明的理論主張就是嵇康在《釋私論》中提出的“越名教而任自然”，故竹林玄學(xué)被學(xué)界稱為“自然派”。
如果說，正始名士繼承了“老學(xué)”，致力于調(diào)和儒道即“名教與自然”之緊張關(guān)系的話，那么，竹林名士則發(fā)揚(yáng)了“莊學(xué)”，“越名任心”，回歸自然，他們都是莊子的隔代門徒。
《魏晉風(fēng)流》
而且，他們真的做到了知行合一，思想上這樣主張，實(shí)踐上便這樣貫徹，這就走向了反禮教的一面。也就是說，在儒家強(qiáng)調(diào)的“群己”關(guān)系之中，他們更加看重“己”——追求自我的實(shí)現(xiàn)和精神的張揚(yáng)。容止順自然與思想尚自然，一外一內(nèi)，表里互濟(jì)，共同營造了竹林七賢的人格基座。
三是居止近自然。
這是魏晉隱逸之風(fēng)影響下的一種追求自然的生活方式，是思想上崇尚自然在行為上的落實(shí)和表現(xiàn)。《世說》中《棲逸》一門，最可見出此種消息。而這一門類，正是以竹林七賢為發(fā)端的。
當(dāng)時的隱士喜歡在名山大川、茂林修竹之地隱居，如嵇康就隱居在風(fēng)景秀麗的山陽一帶。隱逸的風(fēng)氣也和名士們追求自由息息相關(guān)，關(guān)于這點(diǎn)后面還會談到，這里且按下不表。
（二）求自我：“我與我周旋久，寧作我”
此一種追求幾乎是魏晉名士最本質(zhì)的精神特質(zhì)，在飲酒與任誕之風(fēng)中表現(xiàn)最為顯著�！妒勒f新語·任誕》第1則云：
《世說新語新評》，劉強(qiáng)著，廣西師范大學(xué)出版社2022年2月版。
陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。
《世說新語》雖是叢殘小語，然結(jié)構(gòu)井然，每一篇之第一則無不體現(xiàn)作者之匠心與判斷。 這一則可以說是竹林七賢的“總綱”。 說明在作者眼里，“任誕”之風(fēng)的開風(fēng)氣者不是別人，正是竹林七賢，而“肆意酣暢”一語，又把飲酒之風(fēng)提挈而出。
事實(shí)上，飲酒固然是任誕的一個表現(xiàn)，但不喝酒照樣可以“任誕”。竹林七賢是如何求自我的呢？也可從三個方面來看：
一是方外求我。
“方外”，既可指“世外”，亦可指“禮外”。且看著名的“阮籍別嫂”：
阮籍嫂嘗回家，籍見與別�；蜃I之。籍曰：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《世說新語·任誕》7，下引均省略書名。）
阮籍的“禮豈為我輩設(shè)”，既是他的反禮教宣言，也是他的自我宣言。它與殷浩的“我與我周旋久，寧作我”（《品藻》35）的宣言一樣，都奏出了魏晉名士張揚(yáng)自我的最強(qiáng)音。
《阮籍集校注》
這里，“我”與“禮”構(gòu)成了不可調(diào)和的兩極，大有“禮內(nèi)無我，禮外求我”之意。往深里說，當(dāng)時司馬氏鼓吹的“名教”已經(jīng)不僅是“不自然”的問題，名教還綁架甚至消滅了“自我”！
阮籍的另外兩個故事更具象征意義：
阮籍遭母喪，在晉文王坐，進(jìn)酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風(fēng)教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（《任誕》2）
阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁畢便去�；騿柵幔骸胺驳�，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。”時人嘆為兩得其中。（《任誕》11）
阮籍喪母是魏晉文化史上值得注意的一大事件，我曾寫過《阮籍喪母考》一文，認(rèn)為此一事件是阮籍由“至慎”一變而為“佯狂”的導(dǎo)火線�！熬訂薀o禮”不僅是對當(dāng)時禮教的反叛，也是阮籍喪母之痛帶來的自我迷失的一種表現(xiàn)[15]。
《阮籍評傳》
以前阮籍喝酒醉酒，是為了避禍，本質(zhì)上還是清醒的，此時的阮籍卻進(jìn)入精神上的癲狂狀態(tài)，因此敢冒天下之大不韙，以自暴自棄的態(tài)度繼續(xù)向名教發(fā)起挑戰(zhàn)。彼時的他已不再用語言，而只用行動來確立自我。禮法之士如何曾輩對阮籍恨之入骨，而素有“清通”之譽(yù)的裴楷卻看出了其中的奧妙——“方外之人”這一指認(rèn)，正是裴楷對阮籍的自我追求的一種觀感。
裴楷完全理解阮籍對禮法之士的輕蔑。在阮籍們看來，那些禮法之士不過是一些沒有自我的裈中之虱、套中之人罷了，何足道哉！
這方面阮咸也是一個代表，他的“未能免俗”之典，以及在母親喪禮上“騎驢追婢”、“累騎而還”的悖禮行為，其實(shí)也是“禮外求我”的一種表現(xiàn)。
二是酒中求我。
說到“酒中之我”，最佳代表不是阮籍，而是劉伶。劉伶在中國酒文化史上的地位自不待言，其在中國人之精神史和心靈史上的地位尚須重新認(rèn)識。
在我看來，身材矮小、形貌丑陋的劉伶，卻擁有一個無比強(qiáng)大、無比張揚(yáng)的精神自我，而這個精神自我的最佳觸媒不是別的，而是——酒。他的宇宙觀、世界觀、人生觀無不憑借杯中酒來展示和抒發(fā)，而深具人類學(xué)價值和哲學(xué)深度。
史載劉伶“自得一時，常以宇宙為狹”（《容止》13注引梁祚《魏國統(tǒng)》），這種“天地之間唯我獨(dú)大”的時空觀和宇宙意識彰顯的正是一個大大的“我”字！
《中古文學(xué)史論》
劉伶在酒中的那個自我真是令人“須仰視才見”。那是一個“以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如”（《酒德頌》）的自我，是一個“常以細(xì)宇宙、齊萬物為心”（《晉書》本傳）的自我，是一個把生死看得很淡，揚(yáng)言“死便埋我”的自我。
只有劉伶才能說出“天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！”的豪言壯語，也只有劉伶才會上演下面的“人間喜劇”：
劉伶嘗縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中！”（《任誕》6）
“入我裈中”的意象看似滑稽好笑，實(shí)則彰顯了一個“精騖八極，心游萬仞”的大我和超我。這一刻的劉伶，不僅是位特立獨(dú)行的“行為藝術(shù)家”，更是一個經(jīng)天緯地、獨(dú)與天地精神往來的大哲人！
《世說新語通識》
后來魏晉名士好酒成癖，說出多少絕妙的話來，如“酒引入著勝地”，“酒正使人人自遠(yuǎn)”，“使我有身后名，不如實(shí)時一杯酒”，“拍浮酒池中，便足了一生”，等等，差不多都是承接劉伶而來。誠所謂“醉里乾坤大，杯中日月長”，劉伶通過酒，完成了自我人格的充分實(shí)現(xiàn)。
還有阮咸，也把喝酒這件俗事變成了狂歡甚至是圖騰。他的“人豬共飲”的故事很多人以為是虛無和墮落，但我以為，其中彌漫著的是一種東方式的“酒神精神”。
如果說劉伶的“死便埋我”是莊子“齊生死”之思想的投影，那么，阮咸的與豬共飲則體現(xiàn)了“齊萬物”的超越性。阮咸們似乎在表達(dá)，唯有在與自然萬物的親和中，人類才能更好地認(rèn)清自我，找回自我。
或問：酒的麻醉作用常常使人“忘我”，又何來“酒中之我”呢？我的理解是，這里的“忘我”，忘的乃是鄙俗功利之“小我”、機(jī)關(guān)算盡之“偽我”，找到的則是解放超脫之“大我”、赤裸坦蕩之“真我”。
東晉名士王忱說：“三日不飲酒，覺形神不復(fù)相親�！保ā度握Q》52）這里的“形”亦可理解為肉體層面的“小我”、“偽我”，而“神”則指的是靈魂層面的“大我”、“真我”。
三是情中求我。
在魏晉，自然與名教的沖突，實(shí)質(zhì)上也是“情”與“禮”的沖突。而人們在“發(fā)現(xiàn)了自己的深情”之后，便再也不愿意放棄這“人之所以為人”的最重要的稟賦�！岸Y外求我”并非空諸依傍，最終還要落實(shí)在“情中求我”。在更本質(zhì)的意義上，“有情”方可謂“有我”。
這一點(diǎn)可以竹林七賢年齡最小的王戎為例：
《世說新語資料匯編》，劉強(qiáng)編著，鳳凰出版社2020年版。
王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩！”簡服其言，更為之慟。（《傷逝》4）
這故事其實(shí)也可以理解為以竹林七賢為代表的名士對何晏、王弼“圣人無情有情之辯”的一種現(xiàn)實(shí)響應(yīng)。王戎們不憚于以“中人”自居，委婉地表達(dá)圣人道境之難以企及，不如痛快淋漓地投入對情感的擁抱。
“情鐘我輩”的“我輩”，正可與阮籍“禮豈為我輩設(shè)也”的“我輩”并觀對照，其潛臺詞也可以理解為“情之所棄，絕非我輩”，這不正是“情中求我”的最佳詮釋嗎？
后來魏晉名士重情、主情、傷情的故事層出不窮，《世說新語·傷逝》門有精彩描畫，實(shí)在與竹林七賢的身體力行、推波助瀾大有關(guān)系。
（三）求自由：“不自由，毋寧死”
自由是否可能？人活在世上，怕永遠(yuǎn)無法擺脫此一追問。這同樣也是竹林七賢面對的一個大問題，在回答這個問題時，他們給出了以下三種答案。
一是從隱逸中求自由。
明吳勉學(xué)刻本《后漢書》
這又與“隱逸之風(fēng)”發(fā)生聯(lián)系。古語說：“邦有道則仕，邦無道則隱�！睗h末以來，天下大亂，正是“邦無道”之時，加上道家學(xué)說日益盛行，佛教思想潤物無聲，以致避世隱逸蔚成風(fēng)氣，《后漢書》專設(shè)《逸民列傳》就是明證。
降及魏晉，隱逸之風(fēng)更是大行其道，不過由于政治環(huán)境之改變，具體表現(xiàn)上實(shí)與漢代不同。我曾總結(jié)過漢、魏、晉三個時期隱逸之風(fēng)的不同取向：漢代人是孔子所謂“隱居以求其志”，魏晉易代之際則是“隱居以避其禍”，到了東晉，隱居流衍而為時尚，如郗超輩簡直成了“隱士經(jīng)紀(jì)人”[16]，隱居之意涵遂發(fā)生滑轉(zhuǎn)，變成了“隱居以求其樂”。
而在我看來，隱逸之風(fēng)是中國人精神史和心靈史最值得關(guān)注的現(xiàn)象，士人們“避世避地避色避言”的目的，除了親近自然，安放自我，同時也是為了追求自由。所以，以“不事王侯，高尚其事”、“天子不得臣，諸侯不得友”相標(biāo)榜的隱逸之風(fēng)，其實(shí)也是有志之士捍衛(wèi)個體尊嚴(yán)和獨(dú)立的一種姿態(tài)。
竹林七賢無疑是魏晉隱逸之風(fēng)的重要代表，《世說·棲逸》門開篇就是阮籍“蘇門嘯侶”的故事，緊接著的兩條又是嵇康的，這樣的安排足以凸顯竹林七賢對于隱逸之風(fēng)的重要性。
而且，嵇康的兩條故事頗具象征意義。一寫“嵇康游于汲郡山中，遇道士孫登，遂與之游�？蹬R去，登曰：‘君才則高矣，保身之道不足�！倍䦟憽吧焦珜⑷ミx曹，欲舉嵇康；康與書告絕�！�
這足以說明，魏晉易代之際，追求自由的隱居已經(jīng)隨著權(quán)力斗爭的加劇而成了一種“奢侈”。仕和隱的選擇幾乎成了哈姆雷特之問：“活著，還是死去？這是一個問題。”因?yàn)樵趯Ｖ票┱呖磥�，棄�?quán)票就是反對票！
所以“邦有道則仕，邦無道則隱”就變成了“邦有道尚可隱，邦無道必須仕�！憋祱猿植慌c司馬氏政權(quán)合作，貫徹隱居之志，最后甚至付出了生命的代價。
《世說三昧：有竹居古典今讀之三》
嵇康死后，隱居對于士人來說更無可能，后來向秀也不得不應(yīng)郡計進(jìn)京做官，還說了一句很傷人心的話——“巢由狷介之士，不足多慕”（《言語》18）。如果說隱居是一種以賽亞·伯林所謂“消極自由”的話，那么在極權(quán)暴政籠罩之下，這種消極自由已經(jīng)成了“禁忌”，甚至是連羅斯�？偨y(tǒng)所說的“免于恐懼的自由”都無法實(shí)現(xiàn)了。
但是，隱逸本身所具有的那種超越性和自由度還是讓后來的士人心向神往。到了東晉，政治環(huán)境相對寬松，名士們便紛紛把隱居當(dāng)作生命的“秀場”，不斷演繹著一個個“玄對山水”和“厲操東山”的佳話。因?yàn)檎f到底，東晉的隱士至少已經(jīng)擁有“免于恐懼的自由”。
總之，盡管竹林七賢并非一個嚴(yán)格意義上的隱士群體，但他們對中國的隱逸文化貢獻(xiàn)至大，因?yàn)椤爸窳帧倍直旧砭图耐兄瑝m出世的理想，不管“竹林”一詞是中轉(zhuǎn)自佛教，還是現(xiàn)實(shí)中的實(shí)存，其包含的意味都是與名韁利鎖格格不入的自由追求。
《竹林七賢研究》
二是從藝術(shù)中求自由。
魏晉雖是亂世，政爭激烈，國無寧日，但思想和學(xué)術(shù)卻相對寬松，所以這一時期，各種藝術(shù)樣式都達(dá)到了空前的繁榮。漢代以前，很少有人因?yàn)樗囆g(shù)上的成就而名垂青史，而在魏晉，因?yàn)樗囆g(shù)而為后人敬仰膜拜的人層出不窮，史書的記載中，文體日益豐富，甚至?xí)ǖ捏w式也被記錄在案，這在前代是不可想象的。
法國作家羅曼·羅蘭說：“藝術(shù)是發(fā)揚(yáng)生命的，死神所在的地方就沒有藝術(shù)。”我要再加上一句：藝術(shù)是人類放飛自由的最佳方式和最佳陣地，沒有藝術(shù)的地方便無從感知自由。醉心藝術(shù)的人，常常是內(nèi)心的自由需求極其強(qiáng)烈的人。
因?yàn)椴还苁悄囊环N藝術(shù)，都是人在自由地驅(qū)使“物”，而不是被“物”所驅(qū)使，只有在藝術(shù)的創(chuàng)造中，才能真正抵達(dá)莊子所說的“物物而不物于物”（《莊子·山木》）的自由境界。
竹林七賢中人多是當(dāng)時杰出的藝術(shù)家。阮籍、嵇康除了是思想家，文學(xué)家，還是第一流的音樂家，他們都善彈古琴，都寫過音樂論文。
除此之外，阮籍還擅長圍棋和長嘯；嵇康還是杰出的書法家和畫家，他的草書被譽(yù)為草書妙品，唐代張彥遠(yuǎn)《書法會要》評嵇康為草書第二，而王羲之則屈居第八。嵇康的繪畫造詣也很高，作品在唐代還有流傳。阮咸不僅妙解音律，聽力超群，而且善彈琵琶，據(jù)說是一種圓肚、長頸、四弦的琵琶的發(fā)明人，后來琵琶的別名就叫做“阮咸”，簡稱“阮”。這在中外音樂史上也是一個特例。
王戎應(yīng)該也有才藝。因?yàn)橥鯇?dǎo)看謝尚跳舞，看著看著，忽然對客人說：“使人思安豐（即王戎）�！保ā度握Q》32）這話很讓人懷疑，王戎可能是個不錯的舞蹈家�？梢哉f，傳統(tǒng)雅文化中所謂“琴棋書畫”，差不多是從竹林七賢那里才真正熔鑄為一個整體并發(fā)揚(yáng)光大的。
《世說新語研究史論》，劉強(qiáng)著，復(fù)旦大學(xué)出版社2019年12月版。
他們或在音樂中體悟大道，或在詩歌中排遣幽情，或在書畫中揮灑性靈，或在圍棋中感受優(yōu)雅，或在長嘯中宣泄苦悶……藝術(shù)的天地，成了他們自由揮灑和詩意棲居的精神后花園。他們的藝術(shù)實(shí)踐對整個魏晉南北朝的藝術(shù)之風(fēng)產(chǎn)生了不可估量的影響，繼“文學(xué)的自覺”之后，又直接催生了東晉的”藝術(shù)的自覺”。
三是從死亡中求自由。
這是一種極端的追求自由的方式，類似于西諺所言：“不自由，毋寧死！”在竹林七賢中，只有嵇康踐履了這種追求自由的方式。由于出身背景、婚宦關(guān)系和個人氣節(jié)等諸多原因的共同作用，仕和隱的選擇問題，在“龍性難馴”的嵇康身上尤為尖銳地表現(xiàn)為生與死的選擇和對抗。
《世說·雅量》一門對于中國精神史及人物美學(xué)的研究意義非常重大�！把帕俊笔俏簳x人非常向往的一種理想人格，也是最具人文內(nèi)涵的一種生命境界。雅量可以理解為人的胸懷博大，氣量寬宏，臨危不懼，處變不驚，不以外在環(huán)境的變故，改變內(nèi)在人格的穩(wěn)定性。
《魏晉風(fēng)流十講：世說新語中的奇風(fēng)異俗》
雅量常常成為人們評價名士雅俗、優(yōu)劣、高下的重要依據(jù)，像王子猷、王子敬在“火警”發(fā)露時的不同表現(xiàn)，祖約和阮孚對待自己癖好的不同態(tài)度，還有謝安和王坦之赴桓溫“鴻門宴”時的不同氣度，都是凸顯名士“雅量”的著名案例。
我以為，雅量不僅關(guān)乎人的膽識、定力和氣度，同時也關(guān)乎對自由的追求。因?yàn)椤白杂伞币部梢缘惯^來解，那就是“由自”。
質(zhì)言之，一切外物都不足以撼動內(nèi)在的自我，“我的一切我做主”，哪怕是在危險甚至死亡面前，也要將自己認(rèn)可和追求的人格形象進(jìn)行到底！
雅量人格往往可以通過外在的神色和表現(xiàn)顯露出來，夏侯玄臨刑、裴楷被收時神色不變，就是雅量的表現(xiàn)。而在魏晉名士“雅量人格”的舞臺上，最值得注意也最令人“驚艷”的則是嵇康。
嵇康一生熱愛自然，追求自我，崇尚自由。作為竹林七賢的靈魂人物，他最能體現(xiàn)士人或者知識分子應(yīng)該具備的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。其立身處世，為人為文，光明磊落，彪炳千古。
他的《山巨源絕交書》其實(shí)就是一篇“自由頌”，那“七不堪、二不可”的宣言就是“堅決不做公務(wù)員的九大理由”，這在官本位的今天，讀之尤其令人神旺！西方有自由女神，如果中國要選一自由男神，我愿意投嵇康一票。
嵇康的偉大人格完型于他的“廣陵絕唱”�！妒勒f·雅量》2載：
嵇中散臨刑東市，神氣不變。索琴彈之，奏《廣陵散》。曲終，曰：“袁孝尼嘗請學(xué)此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！”太學(xué)生三千人上書，請以為師，不許。文王亦尋悔焉。
《世說學(xué)引論》
這是《世說新語》全書最有力量的段落，堪稱驚天地，泣鬼神。嵇康之死堪稱人類歷史上足以與“蘇格拉底之死”相媲美的最哀婉、最壯麗的死亡事件之一，是中國士人精神史和心靈史上最重要的華彩樂段，千載之下讀之思之，猶令人蕩氣回腸。
嵇康之死不僅豐富了死亡的價值，更彰顯了生命的尊嚴(yán)和自由的高貴。有鑒于此，我不敢茍同有些學(xué)者對嵇康之死類似“性格決定命運(yùn)”的分析，換言之，嵇康之死如果只成為我們的性格分析材料，實(shí)在是對他的大不敬。
嵇康之死，使竹林七賢出現(xiàn)了極大的人格落差，更使他們成為中國文化史上最具闡釋價值和哲學(xué)意蘊(yùn)的文人群體。
關(guān)于此點(diǎn)，我想說的是，竹林七賢的每個人都有選擇之權(quán)利，他們的選擇及命運(yùn)最終豐富了國人的人格圖像和精神維度。我們不能因?yàn)槌缇达�，就對阮籍、山濤們大加撻伐，而�?yīng)該具有“了解之同情”。
《竹林七賢詩賦英譯》
進(jìn)而言之，我們應(yīng)該祈禱的，絕不是今后還會出現(xiàn)更多的嵇康，而是，讓那個導(dǎo)致嵇康死亡的黑暗世道萬劫不復(fù)，徹底消亡！
四、結(jié)語
關(guān)于竹林七賢與魏晉風(fēng)度之精神層面的探討，上述所謂“三自追求”，只能算是一個宏觀的、橫向的觀照，如果就竹林七賢對魏晉風(fēng)度之影響做一縱向的梳理，還可發(fā)現(xiàn)一個歷時發(fā)展的脈絡(luò)。
而這一脈絡(luò)差不多與漢末、魏、晉的名士人格之嬗變?nèi)艉戏?jié)，即表現(xiàn)為從“風(fēng)骨”向“風(fēng)度”、再由“風(fēng)度”向“風(fēng)流”漸次滑落的動態(tài)過程。
“風(fēng)骨”、“風(fēng)度”與“風(fēng)流”這三個概念全來自漢末以來的人物品藻和人倫識鑒。大概言之，“風(fēng)骨”指人的風(fēng)力、骨氣，表現(xiàn)在人格上有剛烈、清峻的特點(diǎn)；“風(fēng)度”則指人的風(fēng)神、氣韻、器量、識度的高妙；“風(fēng)流”則很難就字面去詮解，略有廣狹二義，廣義包括前面的風(fēng)骨和風(fēng)度，狹義則似可理解為不執(zhí)著于某種既定價值、率性任情、具有審美性和超越性的人格狀態(tài)，類似于牟宗三先生所說的“清”、“逸”二氣。就竹林七賢而言，這三種形態(tài)都有鮮明表現(xiàn)，難以量化區(qū)分。
大略言之，最具“風(fēng)骨”的當(dāng)推嵇康。嵇康實(shí)則繼承了漢末清議名士陳蕃、李膺以及后來的士林領(lǐng)袖孔融的錚錚鐵骨，他的死亡，宣告了清議的終結(jié)。故王夫之說：“孔融死而士氣灰，嵇康死而清議絕”(《讀通鑒論》卷十二)。
《讀通鑒論》
如把“風(fēng)度”與識度銜接，則七賢中阮籍、山濤輩可作代表，其它如劉伶、阮咸、向秀、王戎等人，則是由“風(fēng)度”向“風(fēng)流”轉(zhuǎn)變滑落的過渡人物。
迨至兩晉，尤其是玄風(fēng)盛行的東晉，“風(fēng)骨”如同清議一樣漸趨式微，“風(fēng)度”則被“風(fēng)流”所取代，士人們不以物務(wù)自嬰，“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》），縱情于山水丘壑，流連于絲竹丹青，追求“神超形越”，便形成了所謂“江左風(fēng)流”。
當(dāng)是之時，盡管追求自然、自我、自由的大方向沒有大變，但其中的生命張力和精神厚度卻不可同日而語了。戴逵所謂：“然竹林之為放，有疾而顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”[17]洵非虛語。究其原因，實(shí)與漢末、三國、兩晉之政治、思想、文化背景輪番“倒卷”[18]有著不可分割的關(guān)系。
以上，是我對竹林七賢與魏晉風(fēng)度兩者關(guān)系的一些粗淺理解，主要內(nèi)容曾在不同場合講述過，姑且置于此書的篇首，希望能引起讀者的進(jìn)一步思考。
注釋：
[1] 此文是根據(jù)2011年3月29日在臺灣成功大學(xué)的演講整理而成。江建俊先生主編的《竹林風(fēng)致之反思與視域拓延》，臺灣里仁書局2011年7月版。又刊于《書屋》2011年第12期。
[2] 河南省修武縣政府已主辦三次，分別是：2006年10月28-31日的“首屆云臺山竹林七賢學(xué)術(shù)研討會”，2008年10月24-26日的“第二屆中國修武云臺山竹林七賢學(xué)術(shù)研討會”，2010年11月13-14日的“中國云臺山第三屆竹林七賢文化學(xué)術(shù)研討會”。成功大學(xué)中國文學(xué)系江建俊研究室也承辦了三次“竹林文化的形成、流播與影響學(xué)術(shù)研討會”，分別是2007年12月16日、2009年10月17日、2010年5月2日。此外，2010年11月6-7日，新鄉(xiāng)學(xué)院樊榮教授亦發(fā)起承辦了首屆竹林七賢暨豫北歷史文化學(xué)術(shù)論壇。
[3] 參見江建俊主編：《竹林學(xué)的形成與域外流播》，里仁書局2010年4月版。
[4] 按：此書系《竹林七賢》的姊妹篇，中國青年出版社2014初版，2018年再版時更名為《魏晉風(fēng)流》。
[5] 參見劉強(qiáng)《竹林七賢》，中國青年出版社2010年10月版，頁1-11。
[6] 如將“竹林精神”歸納為“獨(dú)立、自由、放達(dá)、超越、重情、尚美”等幾個面向，并與陳寅恪先生倡導(dǎo)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”相勾連，以彰顯知識分子應(yīng)有之品性。
[7] 此演講后整理成文，收入雜文集《而已集》，1928年出版。參見《魯迅全集》，第三卷，北京：人民文學(xué)出版社1981年版，頁513。
[8] 原載《星期評論》，1940年第10期，后收入宗白華著《美學(xué)散步》一書，此書版本甚多，不贅。
[9] 馮友蘭：《論風(fēng)流》，《哲學(xué)評論》第四卷3期，1944。
[10] 此書《中古文學(xué)史論》完成于1948年，1951年8月由上海棠棟出版社出版，分為《中古文學(xué)思想》、《中古文人生活》和《中古文學(xué)風(fēng)貌》三冊。這里以其完成年代為準(zhǔn)。
[11] 如劉康德《魏晉風(fēng)度與東方人格》（沈陽：遼寧教育出版，1991），寧稼雨《魏晉風(fēng)度——中古文人生活行為的文化意蘊(yùn)》（北京：東方出版社，1992），馬良懷《崩潰與重建中的困惑：魏晉風(fēng)度研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1993），劉宗坤《覺醒與沉淪：魏晉風(fēng)度及其文化表現(xiàn)》（鄭州：大象出版社，1997），尤雅姿《魏晉士人之思想與文化研究》（臺北：文史哲出版社，1997），郭平《魏晉風(fēng)度與音樂》（合肥：安徽文藝出版社，2000），吳中杰導(dǎo)讀《魏晉風(fēng)度及其它》（上海：上海古籍出版社，2000），范子燁《中古文人生活研究》（山東教育出版社2001）等等。
[12] 參見拙著《世說三昧》，岳麓書社2016年月版。
[13] 參見劉強(qiáng)《一種風(fēng)流吾最愛：世說新語今讀·典故風(fēng)俗篇》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，頁220。
[14] 此為魯迅1928年12月30日致陳蚌信中語。參見前揭《魯迅全集》第11卷，頁646。
[15] 此文曾在2010年第三屆中國云臺山竹林七賢文化研討會上宣讀。收入張新斌，徐學(xué)智主編《云臺山與竹林七賢》論文集，河南人民出版社2011年9月版。
[16] 《世說新語‧棲逸》15則：“郗超每聞欲高尚隱退者，輒為辦百萬資，并為造立居宇。在剡，為戴公起宅，甚精整。”
[17] 戴逵：《放達(dá)為非道論》，《全晉文》卷一三七。
[18] 錢穆在談到兩漢、魏晉之際的學(xué)術(shù)政治大勢時說：“西漢初年，由黃、老清靜變而為申、韓刑法。再由申、韓刑法變而為經(jīng)學(xué)儒術(shù)。一步踏實(shí)一步，亦是一步積極一步。現(xiàn)在是從儒術(shù)轉(zhuǎn)而為法家，再由法家轉(zhuǎn)而為道家，正是一番倒卷，思想逐步狹窄，逐步消沉，恰與世運(yùn)升降成為正比。在此時期，似乎找不出光明來，長期的分崩禍亂，終于不可避免�！眳⒁婂X穆《國史大綱》修訂本，上冊，商務(wù)印書館1996年修訂第3版，頁225。政治學(xué)術(shù)上如此“倒卷”，對士人精神與心靈產(chǎn)生相應(yīng)之影響，必不難想見。
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